答韩德昭(元震○丙戌)
　春秋文公十三年。书世室屋坏。据此则可知诸侯之有世室也。商书咸有一德之篇曰。七世之庙可以观德。据此及其注说则可知宗之无数也。朱子禘祫议中诸侯无二宗之文。直据韦玄成之说而书之。初非古经中语。观其文势可见。而朱子后来定论。亦不在此也。
此足为诸侯世室之證矣。但念鲁用天子之礼。故有世室耶。抑他国亦然耶。
示韩德昭(庚寅闰七月)
以一本言之。冲漠无眹者。太极之体也。生阳生阴者。太极之用也。
以万殊言之。万化流行之中。各有所以然之妙。而非见闻所及。此所谓动中之静也。此静字即上所谓冲漠之静。非别有他静也。
以人心言之。未发冲漠无眹。已发万事纷罗。而事事上亦莫不有所以然之妙。此所谓动中之静也。
费隐俱是形而上者。而隐者所谓所以然也。费者所

谓所当然也。然所以然者。实在所当然之中。而非见闻所及。孔子曰神也者。妙万物而为言者也。其指费中之隐也欤。
答韩德昭
　更以下教之意。沈思得之。义趣晓然。有若聋瞽者之得视听也。夫冲漠无眹者。道之体也隐也。一动一静者。道之用也费也。冲漠无眹而未著于事物则是亦静之属也。一动一静而已涉于流行则是亦动之属也。冲漠无眹之中。一动一静之理已悉具焉。则是体中之用隐中之费。而所谓静中之动也。一动一静而冲漠无眹之妙。无乎不在。则是用中之体费中之隐。而所谓动中之静也。屡日思教。其指盖如此矣。诚不知手之舞而足之蹈也。玆敢以禀。乞赐批诲。
来说甚分晓。
答韩德昭[二]
　崔成仲，韩永叔曰方寸之中。只有一理。而随木气发为仁。随金气发为义。随其发而异其名。元震按太极说解五性之殊。散为万事。夫性一也。而谓之有五何也。因气之殊而有性之殊也。何谓其因气

而性殊也。一心之中。五行之气都具。故其理亦都具。其气之温和者木而其理则仁也。宣著者火而其理则礼也。严肃者金而其理则义也。明通者水而其理则智也。完厚者土而其理则信也。此岂非因气之殊而有性之殊乎。永叔抵元震书曰。元亨利贞。初非各有元亨利贞而浑一太极也。仁义礼智。初非各有仁义礼智而浑一本性也。天有浑一太极而乘乎木气则为元。人有浑一本性而随其木气则为仁。元震按浑然太极之中。元亨利贞之理森然已具。浑然一性之中。仁义礼智之德粲然已备。元亨利贞之上别无所谓太极。仁义礼智之前别无所谓本性。永叔又曰方寸之中四德浑具。及其发时。随感而见。感于父则爱发。感于长则敬发。譬之一灯挂在房中。及其明时。随开而明。开于东则明见于东。开于西则明见于西。元震按灯火之譬。只可譬一理之说。而非所以證四德之说也。性如灯火。性之有仁义礼智。如灯火之有明者热者中黑者炎上者也。仁之必爱义之必恶礼之必恭智之必知。如火之明必照热必焫中黑者必中黑炎上者必炎上也。仁外无义礼外无智。而一者

发。三者未尝留在其中。如火之明者热者中黑者炎上者之不可以相离也。成仲，永叔曰未发之前。只有本然之性。而不可谓有气质之性。及其发也。方有气质之性。元震按此以情当气质之性也。考之前训。未见其如此说。中庸章句曰气以成形。理亦赋焉。气以成形。故兼指此气而谓之气质之性。理亦赋焉。故单指此理而谓之本然之性。气才成形。便已有气质之性。何待于触物感动而后方有此性乎。性虽有二名。而初无两体。故非可以先后等差言也。今以情为气质之性。则是本然之性在前。气质之性在后。相为体用始终。而地头阶级截然矣。岂非二性乎。永叔抵元震书曰。合心性而名之曰气质之性。未必不为高明之旨。请有以诘之。栗谷以合心性而总名之曰明德。则唤心性为明德固可。而唤气质之性为明德亦可乎。元震按性即理也。心即气也。理同而气异。故尧，桀之性同而尧，桀之心不同。此所以合性之理心之气而谓之气质之性。以别其称于本然者也。今欲别求一性于心性之外。则是心外有性。而性有二体也。栗谷先生之合心性而谓之明德。指此心虚灵不昧之

体而言也。愚见之合心性而谓之气质之性。举此心气质善恶之禀而言也。言各有当。恐不可以相妨也。成仲，永叔曰。冲漠无眹则可于静上言。李公举抵成仲书曰。冲漠无眹。可通动静言者。未之前闻。又曰以至隐至微为冲漠无眹则可。以至费至显为冲漠无眹则恶有所谓费显耶。元震按太极说解曰。自其著者而观之则动静不同时阴阳不同位。而太极无不在矣。自其微者而观之则冲漠无眹而动静阴阳之理。已悉具于其中矣。所谓著者。指气而非指动也。所谓微者。指理而非指静也。微著二字。各包下文动静阴阳而言。则可见其分指理气。而非分属动静也。气之著者无时不著。则理之微者亦无时不微。而冲漠无眹之不可偏属于动静。尤可知矣。公举又以费隐分属动静则尤所未谕。夫道之无所不在之谓费。不可见闻之谓隐。而费隐非有二物也。今以道之动者为非隐则是道之动者独可见闻。而以道之静者为非费则是道之费者亦非无所不在之谓也。动静各司一时。而今以费隐分属动静。则是费外有隐隐外有费。而费隐异时也。其可乎。成仲，永叔曰。禽兽禀得

尽五常之性。而梏于气。不能全耳。元震按朱子曰论万物之一原则理同而气异。观万物之异体则气犹相近而理绝不同。盖自理上看则理无不同。自气上看则理绝不同。人物之形气既异则其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其气偏而其理亦偏矣。安有初禀其全。而后梏于气之理耶。必是单言其理然后方禀其全也。五行阙一则不得生物。故人物之生。虽皆均受五行之气。物之所受极其偏驳。故其理亦极偏驳。岂可以此而与论于仁义礼智之粹然者哉。成仲抵元震书曰。气之禀于人者。不能无清浊粹驳之分。故清者智而粹者贤。浊者愚而驳者不肖。知与贤。非天地之正气耶。愚与不肖。非天地之戾气耶。正气固是浩气。而戾气但是戾气而已。安可不分正戾而混称浩气耶。公举抵成仲书曰。浩气是诚意工夫得力后气。元震按辑(一作集)注曰气即所谓体之充。曰本自浩然。失养故馁。曰唯孟子为能善养之。以复其初。前一句可见人皆得之。中一句可见众人失之。后一句可见君子复之。又曰天地之正气。人得之而生。如成仲之论则人字是专指贤者。而孟子之说此气字。是自

誇也。如公举之论则得字是指诚意工夫得力后。而复初一语是剩语矣。义理文势。俱果如此耶。愚之以为唯人初皆得之。而众则失之。君子复之者。实皆本于辑注之说矣。愚见孤立。无一与之者。深自愧叹。不能自信。玆敢具禀。伏乞剖教。
所论诸说大意。与鄙见无所参差。冲漠无眹一段。既已归一。不须论也。
答韩德昭[三]
　未发之前。心性有善恶乎。心之未发。湛然虚明。物欲不生则善而已矣。而性之本体。于此卓然。无所掩蔽则又何恶之可言耶。然则气质之性。何时可言也。亦自未发时已言之矣。何者。心之未发。虽皆湛然虚明。而其气禀本色之清浊粹驳者。未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之。则谓之心有善恶可也。兼其气质清浊粹驳者而言之。则理之存乎其中者。亦只得为清浊粹驳之理。而所谓气质之性也。自其为气质之性者言之。则谓之性有善恶亦可也。然则未发之际。谓之心善者。指其湛然虚明之体。而非谓其气禀本色之浊驳者。亦至此而皆善也。其谓心有善恶者。指其气禀本色之不

齐者。而非谓其湛然虚明之体。亦有所昏昧之杂也。谓之性善者。指其本然之妙不杂乎气者。而非谓其兼气之性亦皆至善也。其谓性有善恶者。指其拘于气质自为一性者。而非谓其性之本体乃有此善恶之混也。盖性与气质。不杂不离。故圣贤之言性者。或分言之或合言之。不分而言之则无以见天命之本体而大本有所污杂矣。不合而言之则无以见真精之妙合而理气不相干涉矣。然则从其不杂于气而谓之本然之性。从其不离于气而谓之气质之性。而言之于一处者。盖不容不然矣。又何害于知性之善哉。
古人言善恶。皆以感动形见者言之。则未发之前。难下善恶字。然气之清浊粹驳。有万不齐。若只指其清浊粹驳而谓之善恶。则虽言善恶亦无妨矣。盖字以下意极明备。甚善甚善。
答韩德昭[四]
　农岩曰心之虚灵。是智之所为。则知觉固应为智之用。虚灵既不属智。则以知觉为智之用。又安得为不易之论也。盖心者无他气。专言则聚五行之精英。偏言则属乎火。属乎火。故能光明不昧而照

烛万物。聚五行之精英。故能变化无穷。不滞于一方。心之所以虚灵。其理只如此而已。知虚灵之如此则知觉亦可知矣。天下顾安有无理之气哉。而亦何必切切然强属于仁义礼智然后方免为性外之物哉。元震按此说。极论心之所以虚灵者。而其结之也则汎称理如此而已云。而谓不必强属于仁义礼智之性。为若心之虚灵。自有其理。而不与仁义礼智相干者然。甚可疑也。夫心之虚灵气也。是必有所以然之理。而其理备言则仁义礼智信皆是也。统言则谓之仁可也。谓之信可也。谓之智亦可也。何者。仁智信皆能包五性故也。仁智信之包五性者。由于水土木之皆能包五行也。故智之体包此心虚灵之理。则其用岂不能专此心知觉之情乎。盖此老之见。专以知觉为非原于智。而由于气之虚灵。又不肯言虚灵之理是五性也。则其论之极处。恐未免落在形而下粗迹。而不但不察于智之能包五性而已也。农岩又曰今以动后之知觉。为智之用。则将以能知能觉者。为智之体乎。元震按此说盖以认气为性。斥知觉为智用之说。然似亦有所不尽乎人言之意者也。夫以知觉

为智之用者。非以知觉之气为智之用也。以理之发见在知觉上者为智之用也。如以爱为仁之用者。以理之发见在爱上者为仁之用。而非直以爱之气为仁之用也。于爱之为仁之用则不斥其认气为性之用。而独于知觉之为智之用则以此斥之。窃恐未安。盖理之发见。在动后之知觉者。既为智之用。则其具于能知能觉中者。独不可谓智之体乎。盖理之具于能知能觉中者。别而言之则为五性。而总而言之则又皆统乎智之一性。其发见在动后之知觉者。分而言之则为四端。而统而言之则又不出乎智之用矣。农岩又曰以心之知觉为智之用。则是智之用。果能具此理而行此情也。岂理也哉。元震按此老折驳智用之说者。其紧要正在此段。然恐亦不足以为可据也。知觉有专以气而言者。有兼理气而言者。有兼动静而言者。有专以动而言者。夫以知觉属心者。盖皆专言气而兼动静者也。以知觉属智之用者。盖皆兼理气而专言动者也。然而知觉之属心。其静也具此理。而其理专言之则智也。其动也行此情。而其情专言之则智之用也。此果与属智之用者。判为二事而

不可相入耶。公举抵尹晦甫书曰。虚灵知觉气也。四性四端。即所盛所乘之理也。虚灵之具四性。知觉之运四端。此心之全体大用也。元震按虚灵气也。四性理也。理气二物。故其言以此具彼者固然。至于四端知觉则不可言以此运彼也。何者。此心知觉之发于外者是为四端。四端自具其气。而此外更别无讨知觉处。今曰以知觉运四端则是以气运气也。大抵就其已发而言之则四端乃知觉之分言者也。知觉乃四端之总称者也。四端如春夏秋冬。知觉如春夏秋冬之总而谓之天时也。晦甫曰虚灵可以具四性。既发则四性各自发用。当知觉则知觉。当恻隐则恻隐。当羞恶则羞恶。乌可以一个知觉而兼指众理与虚灵之具四性者。浑而言之乎。元震按知觉即所以行恻隐羞恶者也。今于恻隐羞恶之外。别立知觉一端。以对恻隐羞恶则庸非未安者乎。且虚灵知觉。此心之全体大用也。二者恰相对著。而今言知觉不可与虚灵对言则又未可知也。晦甫又曰知觉与四端固是两物。智能妙众理而宰万物。故知觉能兼四端七情。元震按此心未发。知觉自在。故因此知觉而恻隐

羞恶之情发焉。此四端知觉之辨也。然而四端既发则知觉又不外此。而四端之外。更著知觉字不得矣。此又既动之后。决无四端知觉之别也。今曰四端知觉是两物。则其不同于公举者几希。而又何足以讥彼哉。且智能妙众理云者。亦恐有失。所谓众理。乃吾心所具之理也。智本是众理之一。则又安能反自妙之耶。乞赐批诲。
所论皆得之。
答韩德昭(辛卯二月)
先生答郑君说。正与高见一般。温礼诸友见此。岂不回头乎。成师傅达卿去望以痘疾不救。惨恸惨恸。士友之期望甚重。而意外凋谢。其所悼惜。奚但交好之私也。闻其独子继患此疾。过十日症颇顺。庶可获全耶。默祷默祷。
以理言之则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。○此见孟子告子篇生之谓性章末端。按说可考。
答韩德昭(辛卯五月)
　洲丈之以知觉为不可属智者。其说有三。一以为知觉专一心之德。智则居五性之一。不可以专一心之德者。偏属于居五性之一者。则是似不察乎

智亦能包五性而为一心全体之德也。一以为知觉气之灵也。智则性之贞也。不可以气之灵者。为性之用也。则是似不察乎知觉属智者以理之乘。知觉发见者为智之用。而非直以气为性之用也。一以为知觉具此理而行此情者也。若是智之用则智之用安得以具此理而行此情也。则是又不察乎知觉为智用者。只以动边言之。若通动静言之则未发而知觉所具之理。专言之为智也。已发而知觉所行之情。专言之为智之用也。而二说初不相妨也。第其以朱子答潘谦之书。为知觉与智分言之證。而窃详之则虽若主于心性情之分别。实则推明心性情之无二用。而智之偏专者亦皆举矣。正恐当为知觉属智之證。而不当为知觉与智分言之證也。何者。一书中所以知是非之理一句。正训释智字。其所云是非者。乃指是非之在事物者。而非指吾心是非之情也。是非虽在事物。而其所以知之之理则在吾心。是所谓智也。然则知是非三字中知字。正为智之用。而是非非为智之用也。今观洲丈所引潘书之说则曰具是非之理。其分固易见。又曰既有所以是非之理。又有知是

非。而是非之情则智之体用具矣。此外宜更无物。而又有所谓具是非之理而觉其为是非者。(三洲说止此)据朱子本说则曰具知是非之理。又曰所以知是非之理。而今乃去此一知字。直曰具是非。曰所以是非。则此以其是非云者。为吾心是非之情也。朱子以知之之理为智。而洲丈以是非之理为智。朱子以是非为事物之有是非。而洲丈以是非为吾心之是非。则其语意相戾不啻燕越。而减删要言。爽失本指。援以为證。窃恐未安。盖此一书既以知觉属心。而又以知之理为智。则是心之知觉为性之器。性之智为知觉之主。非知觉则智无以发。非智则知觉无所原。而心性之无二用也明矣。自其为知之理而言则智可为一心之主而无所不包矣。自其知是非而言则智又是是非之理而为一偏之性矣。此又智之偏专。一言而俱举者也。敢此具禀。伏乞批教。
所论极是。
答韩德昭(壬辰八月)
日昨尾井。便获拜去月望日遣书。极慰瞻渴之怀。仍审数月文会。进修超胜。令人钦羡。恨未对榻也。永叔

之疾。闻几如常。忽承凶音。惨恸何极。高才笃学。常以远大期之。奄忽至此。此何天道。葬事想在此月。地与曰已得吉否。老病远蛰。无由就诀。只以短律略申悲悰。仰惟佥贤读来增涕也。
答韩德昭(乙未十二月)
每以哀所患为虑。寤寐不能忘。今承惠札。以审诸症皆减。极用喜幸。成仲士友之期望甚重。意外至此。莫非吾侪运气之不幸。惨悼何极。
答韩德昭(乙未十二月)[二]
刚善刚恶。柔善柔恶。濂溪之说也。人生气禀。理有善恶。明道之说也。然大学或问。朱子以美恶言尤衬。畜物亦具五脏者。物亦全禀五行之气者然矣。然若言五常则禽兽不得全禀。以此言之。其心之不能全禀五行精秀之气。灼然可知。以栗翁所谓水逐方圆器揆之尤信。略看来示。沛然无碍。公举所见。至今不变。可惜可惜。程朱栗谷说宜若可信。而犹不回头。不如各守所见。以待彼之自悟。切勿多费说话。来册客挠不得详阅。姑留之。家礼源流事。当初作序时。已料其如此。柳奎疏发。何足惊也。唯是　圣教至严。不胜惶恐。去晦以请罪疏付县道。方席藁而待耳。气昏客挠。

不能详报。可叹。
答韩德昭(戊戌三月)
睡村捐馆。实关邦运。奚但私恸。士林无依。吾道益孤。此何运气。独卧空山。百忧弸中。只恨在世之支离也。
答尹瑞膺(凤九○丁亥)
　灵寝之撤无明文。当在何时耶。行丧时入村家则亦当设灵寝耶。
葬后撤灵席。此时灵寝亦在撤中矣。行丧如入村舍。灵寝亦当设矣。
　家礼宾主相吊注。问答拜礼。只称主人。至于止哭。始称主人以下。未知据此则主人只当拜谢之礼而众主人以下皆不敢当耶。檀弓大夫之丧。庶子不敢受吊。以此论之。家礼相吊注主人与众主人以下云云者。当区别看。而次主人以下似不敢拜矣。未知如何。
大夫之丧。庶子不受吊者。不敢以卑贱为有爵者之丧主。古礼如此。故家礼仍之耶。
　凡为殇者服。固以长中下而差等之。殇者之为其长。亦当差等受服耶。若不然。或欠报服之义。未知如何。

尝闻诸师。殇服以长中下各降一等。故殇者于长者。亦以三等各降一等矣。如八岁童子于叔父之丧。当服五月。
　主人若老病不能晨谒。则其子其弟或同居从兄弟。独行晨谒。无悖于礼意耶。
父母生时。诸子晨省如长子。则祠堂晨谒。有何不敢之义。家礼虽不言。恐无所妨。且家礼诸子出八时。入大门告庙。与长子无异。而但不开中门为异。据此则尤无可疑。
答尹瑞膺
　
前春所禀丧主拜宾条下。答以为大夫之丧。庶子不受吊者。不敢以卑贱为有爵者之丧主也。盖檀弓所谓庶子。似非庶孽之庶。乃众庶之称。家礼相吊注文势。似无可疑。而家礼无大夫士之言。大夫与士。固不必区别耶。且世俗多有五服之亲。与主人并为拜宾。此则可疑。虽丧人兄弟。既非主人则拜宾非古礼。况此五服之亲。尤似不敢。未知如何。
仪礼疏。嫡妻所生第二子以下。通谓之庶子。远别之也。盖古者大夫之适子。世袭其父爵。庶子则否。故前书言卑贱。非指谓妾子也。考士丧礼等诸礼书。众主

人无拜宾。不但家礼如此也。礼记注曰为人后者成拜。所以谢吊礼之重。今公子未为后。故不成拜也。(见檀弓下篇第七板)据此则主人之外。馀亲之不敢拜宾可知也。然今之吊礼。主人兄弟拜宾。流来已久。知礼之家。亦且如此。如何。
　独子出继大宗。私亲之丧无主丧之人。题主似当以显叔父云。而傍题无之。或者谓以生考某官府君题其主。傍题则以出继子某摄奉祀书之。既无丧主而无可摄者。则摄字尤无著落。生考云云。亦似无据。未知如何。
上说深得程子之意。或者之说不可从也。
　望日不设酒。则降神之节。亦当阙耶。
望日不设酒。则其无酹酒之节可知。考丘氏仪节。只有焚香。无酹酒一节矣。
　斩衰人衰服外。似皆缉边。而之慎斋答崔硕儒曰。直领当斩。不敢知如何。世人皆斩中衣。此则又非慎斋之意。必欲如此。则斩衰之人。殆无缉边之衣也。
丧礼备要男子服制条曰。虽斩衰。深衣以布缘边。据此则衰服之外。似皆缉边矣。
　

家礼成服日注。若以丧事及不得已而出入则乘朴马布裹鞍。无衣服之明言者。故宋时之黪布衫。今俗之布直领。亦皆一时时俗之制耳。以发引返魂时观之。皆用冠绖衰服。未知上古之时。于常时出入。亦用冠绖衰服耶。闻诸先辈。郑丈普衍在丧中。以冠绖往拜尤庵老先生。则人皆骇笑。老先生独称其知礼。果然则老先生之教。必有所据。愿闻其详。
孔子之丧。二三子皆绖而出。据此则古人似以衰绖行于道路矣。宋时出入用墨衰。人有问可否。朱子曰若能不出则不服之亦好。但有出外治事。只得服之。我国无墨衰之制。或以深衣直领等服代之何妨。
　妾子之子。当其所生祖母丧。其父已死则亦可服承重丧耶。以其所生之义言之。与嫡孙之承重者似无异矣。而其所谓祖母既不得配偶于其祖父。则至服承重。实未知如何也。今世之人。或服之或不服之。不知何者为得。
妾子之子。祖母承重服一段。沙溪，尤庵两先生以为不当服。慎斋，同春两先生以为当服。鄙家庶从弟遭其祖母丧。愚从沙，尤两先生说。使之不服矣。
　

妾于君之党。一如妻之于夫党服。而君党之为之也。只嫡子为庶母服。而馀亲无服。虽甚卑贱。而全无报服之道。礼意未知如何。
备要虽有妾服图。按仪礼妾为君之党服。得与女君同。当从仪礼。贵贱不同则无相报之道。诸侯于旁期绝。大夫于旁期降。而尊同则不降。以此推之可见也。
　相亲庶孽。遭其所生母丧者。吊状中先夫人云云。似当改之。未知何以措辞。
先夫人。改曰慈堂。或慈氏似可矣。
答尹瑞膺(戊子)
　
中正仁义之分属动静者。盖是四个字。实火金水之理。而木火金水。自有阴阳之分属。则彼四者亦有阴阳之分矣。阴阳本一动静。其属动属静。亦自不已也。第金水之属静。似难属之于寂然之静。而正义之静。虽以大注中所解看之。其曰处之裁之者。亦难合之于寂然无欲之静。未敢知如何解见。可能洽然无欠耶。
仁义中正。各有体用。所谓主静者。主乎仁义中正之体也。此南轩之说。今图说注不用此说。而乃以中仁属动。正义属静者。盖濂溪此书。每以阴阳五行为说。

中仁属元亨。正义属利贞。本自齐整故也。利有收敛之义。贞有固守之义。以学者事言之。以收敛固守存心。配之于寂然之静。有何可疑乎。朱子曰以中对正。正为之本。以仁配义。义为之质。分晓。
　鬼神合其吉凶。或者以为上句四时合其序。已言其吉凶消长之道。若此鬼神合其吉凶云。则以赏罚祸福之意看。似衬好云。鄙意亦谓此说似通。
四时之序。谓寒暑流行也。圣人之动静节宣。与此合。鬼神之吉凶。谓屈伸往来福善祸淫也。圣人之进退行藏喜怒赏罚。与此合。今或者以吉凶拟之于四时之序。未可晓也。
　语类曰。地言大槩土是地之形质。其为大槩者如何。两仪之地。五行之土。似难分明别得。伏乞开示。
山川草木皆地也。朱子所谓大槩者此也。土是地之一物也。
　或者谓四端是道心。而朱子谓四端有善不善。则道心亦有善不善之可言欤。凤九以为道心固是四端。而道心者谓其根于性命。则四端中不善边。似不可并谓之道心矣。又曰人心既曰形气之私。则可谓之专不善耶。答曰若是专不善则圣人何

止曰危而已。必曰无之也。似不可专归之于不善边也。未敢知或者之言。其果成说耶。
孟子所谓四端者。剔出善一边而言之。使人扩而充之也。是所谓道心也。朱子之言恻隐羞恶有善不善者。备言情之发。有此两样也。其善者道心也。其不善者即七情之不中节者也。今之所谓四端。皆指孟子所言善一边而言也。谓之道心可也。若并指其不善者谓道心则大悖大悖。○形气之私私字。犹私门私家之私。指自家边而言也。若以是为私欲恶念则虽圣人不能无人心。圣人亦有私欲恶念耶。不成说也。
　
或问曰人心道心。各有体用否。答曰此皆心之用。其体则一而已。乃是本然之性也。
答说是。
　或又问曰五性之理。谓各有头项耶。凤九曰已发之后。虽各一其性。未发之前则五性只一理也。曰仁之发见时。义礼智信之理犹自在这里否。答曰似不然。性之未发。只是具五者之理而已。及其发后。可知是仁也是义也。盖未发之时。理在未发。已发之时。理在已发。动时理在动。静时理在静。正如火明房中。开东则东照。开西则西照。不是五人俱

在房中。一人出去而四人犹在房中也。未敢知如何也。
玉山讲义。论此甚详。可知。大抵盛说中未发之时理在未发以下颇好矣。
答尹瑞膺(庚寅正月)
　宗子死而无子。将议立所后。而将所后者方在其父丧中。大祥前若告君成斜。则义当即服所后父斩。未知所生父斩当何以处之。若以不贰斩之义为重。以为不可服两斩云。则所后斩成服之日。即诣所生父几筵。告文而脱前斩耶。问解引通典以为男子在周之内。出为族人后。亦不可九月而除矣。是知凡服皆以始制为断云云。盖在凡服虽出后于人。不可遽降其已制之服。况斩衰之重。岂可以出继而遽脱其服耶。抑斩衰之重。故不可与凡服之例论之。而不可不脱之耶。
父子大伦也。既出继于大宗。则所生之斩不可不改。斜文到家之日。即为发丧。成服之日。即为告由于生父几筵而脱之。此近来通行之礼也。
　葬时未及立丧主。则题主依周元阳祭录以显辟书之。而立后似不远。立后则当即改题耶。抑既已

题主。姑待吉祭。一时改题耶。
立后之后即当改题。何待吉祭。
　丧中立后者。既不及于初丧。则于大小祥也。当计其所后者发丧之日行之。然则初期再期。只如忌祭。而单献无祝。馀人服满者除之。再期之日不撤几筵。朝夕上食。一如三年内。以待所后子大祥之日耶。
先师与人论此者二条。誊送。览则可知也。
　　尤庵先生答从子基学问曰。丧后继后者。从　启下文书到家日为闻讣日。四日成服。其练祭亦以翌年文书来到月。择日行之。其初期日则以常时忌日例行祭。而告其退行练事之由。大祥亦然矣。丧家亦有期服者。自当于初期日脱服耳。○又答郑澍问曰。长子未行大祥则其几筵不可遽撤云者。来示然矣。但如中原则或于三年垂毕之时。有始闻丧者矣。若然则其几筵之设当至六年耶。此甚可疑。
　祖与父之丧。出于一两日之内。主人成服。似当先服父斩而后当为祖承重耶。沙溪先生以为并有祖与父丧。成服当先祖后父。未敢知如何。第未及

服父丧则似无承重之义如何。
代父服丧云者俗说也。古礼皆以为祖后为父后为人后。言其所以承重一也。祖尊于父。同日而成服则安得不先祖乎。沙溪先生之训。似无间然矣。
　要诀五服未成前。虽忌祭未可行也。沙溪先生亦取记于备要。似皆指主祭者言。所遭之丧。于所祭者亦有服则固可废祭。而若主祭者或遭外党或妻党服。而终不行祖考之祭。甚似未安。己虽不参。使弟侄无服者代行。如宗子仕宦远出而代行之礼如何。
来示然矣。
　主祭者有故不参祭。则祝文固当以代行之意添入措辞矣。至于出主告文则甚难便。固当阙之耶。阙之亦甚未安。何以则可免亏欠于情礼耶。
出就正寝告辞不可阙也。以摄祭者属称书之可也。
　糕谓米食。此乃图所谓饼耶。馒头具馔之文有之。而图则无之。面则图有之而文无之。无乃馒头是面耶。以今俗所制样观之。绝不相类。甚可疑也。
糕韵会饔糕饵也。周礼笾人糗饵粉餈。注方言饵谓之糕。集韵或作糕犒。家礼辑览亦因此而略解之。馒

头韵会饼也。此等食物之名。中原与我东绝异。何可强释乎。
　太极图解○此所谓无极而太极也。所以动而阳静而阴之本体。又曰中○者其本体也。其下又分言阳动阴静。而曰者阳之动也。○之用所以行也。者阴之静也。○之体所以立也。既以中○谓动静阴阳之本体。则固知太极为体阴阳为用。而又于阴阳之中分言太极之体用何也。体字之上又著本体。其意似别。盖中○者乃无极而太极。从原头本然而言。故曰本体。及其下分阴阳以后则乃流行对待之时也。故反以阴静为体阳动为用矣。然则上面本体之体。其下体用之体。似各有意义而不相抵捂。未知如何。
太极者。非有以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体。不杂乎阴阳而为言也。细玩此一言则此疑可释矣。盖所谓无极而太极。所以动而阳静而阴之本体者。从不杂阴阳而言也。所谓阴之静也。○之体所以立也者。从不离阴阳而言也。一而二二而一也。言各有攸当。默而识之可也。
　太极动而生阳注。盖太极(止)下之器也一节。始以

太极阴阳待对为言。而自是以(止)其中矣一节。又并举太极阴阳。以为虽著而无所不在。虽微而无所不具也。自虽然(止)离也一节。虽不言太极阴阳。而实明太极未始合未终离之意。至引程子说则虽单举阴阳动静。其意以为既有此太极。所以有无端无始云耳。或者以为虽然以下。只从阴阳上言。阴阳虽未及生而不见其合。虽已生出而不见其离。如此然后程子以下文势方能通畅。而用意宛转云。未敢知得失如何。
高见是。或说不然。
　
各一其性云者。以朱子本注观之。既曰无极之妙各具于一物之中。又曰各一其性则浑然太极之全体。无不各具于一物之中。此则似专指本然者言也。若以五行之生。随其气质而所禀不同者观之。又似指气质而言也。未知何所的从。窃以图说本文推之。或从流而溯源。自五行而极之于无极。又自本而推末。以为五行之生。实源于太极。故其生也各一其性。性即太极也。由是言之。各一其性之性。似指本然而言也。不然则太极全体之各具于一物。何从见之耶。第此段论说甚纷然。以释疑

所载先儒之言观之。其所以言本然言气质者。各有所主张。未知何胜何负也。
中庸章句曰天以阴阳五行化生万物。气以成形理亦赋焉。犹命令也。虽天命之性。亦必盛贮于气质之中。此与随其气质所禀不同者。盖一说也。若夫程，张所论气质之性云者。其意与此稍异。活看可也。圣学辑要。论此甚详。更加精研而示之也。
答尹瑞膺(壬辰十一月)
　子思之言喜怒哀乐未发为(一作谓)中。盖未发之时湛然虚明。气未用事。故只可言此性纯善无恶之体。是之谓中。初不分圣贤众人而言。顷承盛教。以至静二字当著于圣人分上。未敢知与子思之旨如何。至静之时。正所不睹所不闻之时。岂不睹不闻之外。又可言至静一层界分耶。盖众人之心。常患动扰。当静而不能静。虽或暂似停泊。而亦不能待动而动。其所以静者。久速当否。非如圣人之一循天理也。然若其静时之形色意味则圣人与众人不可异也。不然子思何故而于未发时无所分别而浑谓之中而已耶。抑其所谓不睹不闻。只指圣人。而众人无此时耶。以此推之。至静字之只靠圣人

边。不能无疑。伏乞开示。朱子之斥耳无闻目无见者。子约之意似以无闻无见为未发。以有闻有见为已发。故朱子明言见闻之地位时节。以为心虽未发。见闻则固亦有之云尔。亦岂以子思所谓不睹不闻者。谓与子约之无闻无见同耶。洲门之言力主朱子此语。谓绝无见闻之时。此未敢知如何。大学不倍之意。楼丈之见终似未稳。而当日归路亦说到此处。累言而终不见合矣。顷者因书更及。而引尤翁民不倍恤孤之教。而亦慈于孤之说(尤翁答朴重绘书)为證矣。昨见楼丈之答此段。则果改前见。而先生恤一家之说。犹未肯合。未知其见之终如何也。
众人之心。发时多而未发时绝少。栗谷先生所谓霎时之中。安能救终日之昏乱者是也。虽谓之无静时可也。若学者以其有戒惧之工。故当其静时。心体可得以中矣。然其工夫未及纯熟。常不免间断。则虽可谓静。而未可唤做至静。必若圣人之如明镜止水然后乃可谓至静。故章句曰此学问之极功也。○子思中和之云。盖谓未发时圣人与众人一样。而发而皆中节者上等人也。不中节者下等人也。此通上下而

言。非偏指某等地位也。○自戒惧而约之云者。谓静时工夫愈熟而愈密。以至于至静也。○朱子答子约之说来示是矣。三洲文集为德昭借去。不得检看。当俟他日奉复。○恤孤之义。大学本章小注朱子说分明。窃幸愚见之偶中矣。
答尹瑞膺(乙未六月)
　程子说中至微者理至著者象。当以象上所著之理观之。著字当属于理矣。若直以著者为象。则微著将分理气看。似不可。其例与冲漠无眹而万象森然者同。所谓万象森然者。乃万象之理森然也。文势未知无大悖否。
程子曰体用一源显微无间。上句所谓体即隐用即费。皆以形而上言。下句所谓显指形而下微指形而上。以道器分言。大抵显字著字皆象也。然行乎象中之理亦谓之著。何所妨也。如全体呈露。妙用显行。如上下昭著。无非此理之用等语。皆以理言。更加商研如何。
答尹瑞膺(辛卯六月)
　伏闻夫人铭旌以淑人书之云。以先生职品言之。当书贞夫人。而先生既不以见职自居。不书贞夫

人。则其书以淑人者何义。愿闻之。
愚于昔年辞持平疏则称前主簿前司直。辞掌令执义疏则称前护军。既以护军自称。则妻为淑人似无不可。且时俗淑人以下。无朝命而称之。淑人以上必待诰帖之降然后称之。愚未尝为妻求封。故铨曹不出夫人帖。以此初丧铭旌以淑人书之。
答尹瑞膺(甲午二月)
沧院位次。前秋斋任以书来问。仍及诸议之不一。答书以为愚尝一事二先生。今于位次升降之论。有不敢参涉。只当付之士林公议云云。其后更无往复矣。源流序文及小说。冬间龙潭已讨去矣。
答尹瑞膺(丙申二月)
　问诸水滨
左传僖公四年。齐桓公伐楚问罪曰。昭王南征而不复。寡人是问。(小注周昭王南巡狩。济汉水。船坏而溺死。又杜注周人讳而不赴。诸侯不知其故。问之。)对曰昭王之不复。君其问诸水滨。(注时汉非楚境。故楚不服其罪。)先生以闻于金尚书者答尹。尹不信。复迫问之。故先生举左传此句答之。盖云不信吾言。无可如何。问于江都则可知也。此岂侵辱之说乎。(丙子乱后。金尚书即奔母丧于江都。故详知其时事。归语于先生耳。)
　

父师轻重
父师轻重之说。发于李相尚真之陈达。其后李玄纪于己巳　筵对时申其说。前日疏中所谓人心晦塞者。正指此事也。
答尹瑞膺(丙申八月)
示意并领悉。在侍下者。当以奉檄为喜。且将不废公车。扬显为心。则今此新　除。不须敲推。况无难安之嫌。不仕无义。望即为出仕。无或迟疑也。芝村欲会高明。议整先生年谱甚善。此身虽不得往赴。得吾友参定。何幸如之。閤内产期已届。所得果如所望耶。不任憧憧。
答尹瑞膺(戊戌十月)
　今日嫔宫服制。本不当为期。而先生献议。果以大功为主。诚慰士林之望矣。只以文势或欠条畅。见者未免听莹于言下。似不可无一言以晓之也。未知如何。
仪礼天子诸侯正统服。适妇大功。虽升适之妇。无降服之文。又不可无服。引以为据矣。盖愚意虽适妇止于大功。今日服制。必不可至期也。玆承来示。无乃遣辞未畅。使人难晓耶。抑可以活看。而见者过疑耶。

答尹瑞膺(辛丑八月)
　李鼎华问于尤庵先生曰。备要练时衣裳制如大功。以此观之。似当缉边。答曰所谓制如大功者。岂以小祥去负版辟领。如大功之制故云耶。若以缉边为言则当曰制如齐衰。何必越齐衰而言大功耶。○即者校整老先生礼答。得此一条。其主斩衰终三年之意十分明白。又闻闵户判亦曾以此礼问。而老先生之答亦如此云。未知宋丈康锡所传尤翁主斩衰练功衰之说。果何据而发也。窃想宋丈于癸丑年间。年才十馀。知见虽早成。难保其无讹。不然其后答人之问。何如是丁宁也。且栗谷说实载之别集。别集元多舛误。固不得为后学之准信。而备要制如大功之说。老先生亦疑其为去负版辟领之證矣。三先生说终难据以为缉边之證。伏乞更加财教。
别纸谨悉。先师文字如此。愚何敢更说。
答蔡君范(之洪○戊子十月)
　性虽堕在气质之中。而事物未感之前。气不用事。故当此时节。可言善而不可言恶如何。
延平先生云和不和之异。皆于既发后见之。是情也。

非性也。孟子故曰性善。愚谓虽众人。若有未发时则亦不偏不倚也。但众人之心纷纶胶扰。绝无一刻未发时耳。考栗谷集卷之五第二十三四板可知也。又曰昏塞纷拿。指心而言则可。指性而言则不可。
　性与太极。亦有分别乎。
理无不全。性有偏全。性与太极不同之说然矣。
　性即健顺五常之理也。气亦阴阳五行之气也。性有偏全之不同者。已闻命矣。若夫气之清浊粹驳之不同者何也。若诿之山川风土则近于堪舆之说。若诿之时日干支则近于推步之法。胡然而有清者粹者。胡然而有浊者驳者。
气之清浊粹驳者。良由天地父母之气。山川时日之气。有万不齐。故其成质者。亦有万不齐。
　朱子曰知觉者。心之用也。又曰智之用而仁者之所兼也。其曰心之用则语意精白。包含无可议为。若所谓智之用者。不能无疑。夫知此事觉其理。此知觉之精者也。固是仁熟知明者所能。至于识痛痒觉寒暖等事。虽在鸟兽蠕虫。凡有血气之类。莫不同然。似与夫智不相干涉。如何说智之用也。
心譬则镜也。智是镜之所以明也。知觉是镜之照也。

辨是非者。是镜之别妍媸也。今以心之用智之用分看。似未精。至于禽兽。不但知寒觉暖而已。饥饱男女。好生恶死。与人不相远者多矣。此皆智之用也。虽不能禀得全体。其一处之通。不可谓全无所禀。
答蔡君范
　本然之性
人性之善。如水性之就下。孟子所谓性善。程子所谓凡人说性。皆言继之者善。皆此也。
　气质之性
气质云者。指心也。心有昏明强弱之殊。则理寓于其中者。安得不有万不齐哉。此召诰所谓节性之性也。孔子所谓相近之性也。
　未发时
心之未发。气不用事。理虽堕在气中。而本体自如。有何善恶之可言者。冲漠而已。寂然而已。程子曰不是性中元有此两物相对而生。各自出来。(两物指善恶也)
　已发时
太极图说曰五性感动善恶分。通书曰几善恶。此皆从已发后言之也。所感有正有邪。故其动有中理不中理。斯有善恶之分。所谓中理者。以其气质清粹。直

遂其性者也。所谓不中理者。以其气质驳杂。理为所掩而不能直遂者也。必须变化气质而后。可得以中理矣。
古者圣贤论性者不一。子思于中庸。专言天命之性而不及气质。若言气质。何以说率性。孟子之言性善。盖出于此也。濂溪于通书。以刚柔善恶言性。使人自易其恶。自至其中。程子之言。人生气禀。理有善恶者。与通书若合符节。其亦密矣。程子曰性出于天。才出于气。气清则才清。气浊则才浊。才则有善不善。而性则无不善。可谓八字打开矣。玆数说者。或言本性以明体用之一源。或言气质以示变化之要道。或兼两者而言。以示理气之不相离。意各有在。言各有当。而后人听莹。往往执此而疑彼。真如暗中之摸象矣。程子曰论性不论气不备。论气不论性不明。二之则不是。此一语该贯精明。诚千古之妙诀也。若于此十分透得则无处不破竹也。
答蔡君范(戊子十二月)
华阳之会。何日忘之。十月书玩慰不释。直斋李中丞以微恙不起。惨痛何可言。善人之亡此多。无亦运气所关耶。山中问答谨悉。因此而细加商研。乃知向来

所讲论。颇有疏漏者。可悚可悚。高见之合于鄙意者。俱不议为。而只于其疑处付签奉质。未知以为如何。早晚回示可否为幸。
答蔡君范(辛卯)
　性者心中所具之理也。情是流出运用底。因其性之有智。故情能知。(此十字朱子答南轩书)自知寒觉暖。推以至于知事觉理。虽有小大之殊。其为知觉则一。非别件物也。智者知觉之本也。知觉者智之用也。心也者。统性情而贯体用者也。朱夫子答潘柄书曰。心之知觉。即所以具此理而行此情者也。又曰具此理而觉其为是非者心也。此二节言心为性情之统也。又曰以智言之。所以知是非之理则性也。所以知是非而是非之者情也。此二节以智之体用。分性情而言之也。其曰所以知是非之理及知是非而是非之知字。即知觉之知字也。语意正与所谓知觉事理者智之用也。其所以知觉者性之智也一般。要之皆心之所统也。岂有心能知觉而智独不干于知觉之理乎。以人心知觉。诿之以无理则已。如其不然。心中所具之理。不过仁义礼智四德而已。四者之外。更有何理。就此四德之中而

寻求其知觉之所由本。则衬贴紧著。孰有切于智者乎。此则不待明者而可悉也。但以知觉为智之用则当如义之羞恶礼之辞让。发而后可见。而心体虚灵。如镜之照。虽在物未感之时。本自有能知觉不昧者何哉。每以此往来于胸中。而久未能断置矣。后来思之。智之有知觉。犹仁之有流行。周彻动静。统管终始。故知觉有昏昧时则心为枯木而已。流行有间断时则心为死物而已。故四德之仁智一以包之。一以贞之。仁为体统。智为根柢。势不可一息相无。朱子答方伯谟曰以用言则元为主。以体言则智为主。此言岂欺我哉。是以乾文言不言智而曰干事。孟子之论四端。偏以不忍之一端明之。其义一也。夫子于鲁论及易系中。屡以仁智对言者。恐此意也。如是推之则理极分晓。智之所以妙用处。亦略可见矣。
此说极精。
　有人说性即理心即气也。理无形迹。气有形迹。无形迹者是体。有形迹者是用。愚答云性体也。情其用也。心是妙性情而贯体用者也。心与性一也。今若以体用分言之。则未发用前。谓之无心可乎。其

后细思之。无形者是形而上之道也。有形底是形而下之器也。以形而上下。分属体用。亦甚不精。窃意道上可以言体用。器上亦可言体用。性可以体用言。(浑然一理性之体。四端七情性之用。)心亦可以体用言。(虚灵不昧心之体。随事而感心之用。)不审如何。
形而上之中当分体用。(隐体也费用也)今若以形而下之器。为道之用。则大错。盛辨得之。
　人物各得五性之说。论者每以中庸首章注为證。此恐太泥。朱夫子尝曰在人在物。虽有气禀之异。理则未尝不同。此即所谓论万物之一原。理同而气异者也。孟子集注亦曰仁义礼智之粹然者。岂物之所得而全。此即所谓观万物之异体。则气犹相近而理绝不同者也。岂可执一于此。而有若摸象于暗中乎。今但言人物不同性者。少欠曲折。盖自其一原处而论之。则天赋之理。物我虽同。以其异体者而观之。则物受之理。偏全各异。以尧舜之圣。可谓极尽人物之性。而唐虞之世。黎民于变。彝伦克叙者。以人性之同得其正也。至于鸟兽则虽曰咸若。搏噬者自搏噬。聚麀者自聚麀。曷尝有髣髴于仁义礼智之本然者乎。此则物性之偏。所以

异于人也。斯义也中庸传注中旋自说破。顾未之察耳。(如以牛马之耕乘。鸡犬之鸣吠。鸢鱼之飞跃。为率性之类。)栗谷先生曰人之性。非物之性者。气之局也。人之理即物之理者。理之通也。又诗曰水逐方圆器。空随大小瓶。真可谓八字打开颠扑不破者也。噫。人之所以异于物者。以其全五常之性也。性之所以该五常者。以其禀五行精秀之气也。彼飞走动植之受气偏驳者。其可与禀五行精秀之气而为众物之灵者。均一哉。就中禀木之气多者。其性或仁。(如虎狼之父子)禀金之气多者其性或义。(如蜂蚁之君臣)然其仁其义。果可与克己之仁制事之义。同乎哉。万物形化。各一其性者。自是不易之论。今若曰人与物性更无偏全之别。则却是惩热于认气为性之弊。而矫枉过直。卒同归于一病也。如何。
所论洞快。
　气质之清浊粹驳。有生初一定者也。智愚贤不肖之别。只在于此。今有一种说。以为喜怒哀乐未发之时。人莫不各有至清极粹之气。审如此则栗谷所谓理无变而气有变。继善成性之理。则无所不在。而湛一清虚之气。多有不在者。何谓也。且当未

发之时。理既本自纯善。气亦无美恶之殊。则及其发也。何自而有中节不中节之端。是尧舜桀蹠之为圣为狂。不系于气质之粹驳。而学者未必从事于澄治之工。为害殊不细。如何。
来说甚是。
　圣贤言智处或以属阳或以属阴窃意智者体柔而用刚或以体言或以用言故有属阴属阳之异耶
或以体言或以用言云者似得之矣
答蔡君范(壬辰七月)
　
栗谷先生曰冲漠无眹者。只是单指太极而言。又曰既是阴则亦象也。安得谓之冲漠无眹乎。窃意冲漠无眹。为太极之说。实本于此。才谓之阴则是亦有眹也。非无眹。故愚意亦以甲说为长矣。及承来诲。反覆思惟。自其万物之体统者而言之则冲漠无眹。太极之体也。一动一静。太极之用也。自其人心之各具者而观之。则冲漠无眹。体之静也。感以遂通。用之动也。如是推得。方可谓颠扑不破矣。鲰生前说。只论体统之太极。而不及于人心之各具。不亦近于担板汉乎。且太极兼体用该动静。不

唯不可以偏言静。亦不可以偏言体。以冲漠为太极者。果未尽。
栗谷先生所谓单指太极云者。指图说无极而太极也。冲漠无眹。正是无声无臭之义也。既是阴则是亦象云者。指图说静而生阴之阴也。如昼之阳夜之阴日之阳月之阴也。岂非象乎。安得谓之冲漠无眹也。
　科业停废可否
昔年鄙人之志。一如来谕。庚申拜先师于板桥。以停废举业之意。禀于侍寝时。先生快许之。厥后虽科第学问两无所成。而区区此心。未尝少有所恨。今于辱询。宁不喜闻。但吾友上有老亲。事势与孤露情怀迥别。亦何敢容易擅断哉。若亲意肯许则谢绝浮荣。专心此事。岂不是大幸也。
答蔡君范(癸巳五月)
　往年之洪问费隐章小注鸢飞鱼跃费也之说可疑。夫费者道之用也。飞跃气也。以飞跃作费看。不几于认器为道乎。下教曰鸢鱼器也。飞跃费也。所以飞跃隐也。小子虽不敢自信。而终未能涣然矣。及看尤庵先生答李同甫书曰。经文既曰君子之道费而隐。所谓费者亦道也。谓之道之用见乎形

而下则可。直以形而下者为道之用则不可。又曰小注费也。此说即所谓形而下者为费之意。愚寻常有疑云云。此与先生前日下教之意。似不同。窃意于此。更有合商量者。如何。
道之用。实行乎气中。何尝离气而言乎。以鸢飞鱼跃言之。鸢鱼之举翼跃鳞气也。其所举所跃非理乎。朱子曰形而下者甚广。其形而上者实行乎其中。又曰所以飞所以跃理也。气便载得许多理出来。详味乎此则可以涣然也。飞跃费也之说。正如中庸以父子君臣为达道。父子君臣是形而下者。子思岂真以形而下者为达道哉。即乎父子君臣而慈孝仁敬之道存焉。故其为训如此。此等语正当活看而认取正意。恐不可泥著也。
答蔡君范(甲午)
　辑览时祭具馔条及击蒙要诀。俱有用生鱼肉之文。或言生鱼肉。乃帝王家及学校郊社等祀合用之。私家用之。太涉僭踰。故老先生家皆不用之。至若用脍。以其俗尚之馔。非取义于用生云云。或者又曰生鱼肉。非今人所食。祭用亦未安云。此说与说玄酒之义不同。且礼曰有虞氏尚气。周人尚臭。

马氏曰鬼神之享。在敬而不在味。诿之以非亵味而不用生鱼肉者。果合于古人制礼之意耶。
生鱼肉。涑水，颐庵，栗谷以为不可不用。沙溪以为不可用。此皆考据古礼之言也。朱子则以燕器代祭器。常馔代俎肉。一说也。祭用血肉者。盖要藉其生气者。又一说也。是以老先生答人问。以兼用生熟为辞。录于左方矣。然老先生宅祭祀。未尝闻生鱼肉之荐。初丧及迁葬时。鄙人皆参祭而目睹矣。鄙家则鱼脍肉脍。随得用之。未尝别用生鱼肉。私家僭踰之教。愚未尝闻矣。
　　
礼家所谓鱼肉。未知用汤与否。用生与否也。然礼曰礼之近人情者。非其至者。又以为鬼神反本。故亦尚质。然则兼用生物如要诀之说。恐亦无妨。(此老先生答人问)
　曲礼注曰天产阳属。故其数奇。地产阴属。故其数偶。郊特牲言鼎俎奇而笾豆偶。礼家仍之。言汤用五色果用六色。而栗谷要诀云果用三色或五色者何义。
要诀果品。盖本于司马氏程氏。而沙溪尝以特牲之说为正矣。
　

家礼设馔图第一行。与要诀不同。而之洪家设馔第一行。偶与要诀同。此则据栗谷定规。从先祖行之。未知如何。
朱子尝曰得一书为据足矣。遵行要诀已久则何必变改。
　之洪家点茶时。以熟水代进。以匙箸取饭小许。投水浇之。此于礼无可据。但思之以饭代茶。末以匙代筅。如是行之。似亦是存羊之意。故姑存之。以俟明诲。
程子曰事之无害于义者。从俗可也。行之已久。不改何妨。但哀侍既欲一一从礼。则纯用古礼尤谨严。
　未练前朝夕哭。礼无展拜之文何也。盖朝夕哭是象生时定省之礼者也。定省之礼。礼记小学等书俱无参拜。温公书仪亦无。但有唱喏一款。而闻尤庵老先生云定省时当拜。宋氏诸家至今遵行云。伏未知门下曾有关听否。若然则朝夕哭不拜。未知何义。或曰三年之内。孝子常侍几筵之侧。故不拜。此说似然。然既练之后。孝子亦不离于几筵之侧。而退溪言当展拜何也。
同春先生问曰。练后虽止朝夕哭。而晨昏展拜。似合

情礼。退溪亦许之。遵行何如。沙溪先生答曰似然。然以朱子说观之。三年之内。有常侍几筵之义。朝夕参拜。未知如何。据此则晨昏似无拜礼矣。侍坐函丈之日。虽未尝以此事禀问。而都正及叙九兄弟定省时。未见有参拜之节矣。
　三年内墓祭时。当有参神否。
三年之内朝夕哭。虽无拜礼。而上墓则必哭拜。以此言之。墓祭似当有参神。
　顷日之洪问神道尚右。而先生尝答黄涧院儒书。以东为上云。其义何居。下教曰古者昭居左穆居右。是以左为上云矣。偶看大全答陈安卿书曰。昭穆但分世数。不为分尊卑。如父为穆则子为昭。又岂可以尊卑论乎。周家庙制。文王为穆。武王为昭。此可考云云。今以神道尚左之说为是。小子不能无惑焉。
沧洲精舍位次。濂溪居左明道居右。此朱子所定也。静江三先生祠记。濂溪在东序。明道伊川在西序。此南轩所定也。以周世数图观之则后稷为太祖。不窋为昭。鞠为穆。此亦以左为上也。所示答陈安卿书。只论昭常为昭穆常为穆之义。盖父为昭子为穆则昭

尊穆卑。父为穆子为昭则穆尊昭卑。不可以尊卑定昭穆也。与古者以东为上之义自别也。若神道尚右之次。肇于汉明帝时。非古礼也。
　七十老而传则祭先一款。亦当使其子主之耶。其旁题何以为之。
朱子有藐孤孙鉴托重之辞。而改题一款决不可行矣。
　小敛迁尸后拜宾。当从士丧礼否。
士丧礼今不可从。
　丧之朝也。顺死者之孝心也。象其平生出必辞尊者也。其不言朝祢而必称朝祖者。何义也。妻朝夫庙。亦不害礼否。
以妻朝夫庙。未知其必合礼意也。不言朝祢而言朝祖者。亦是重祖庙之意耶。
　六贤升配时。闻朱子位居康节下云。事体恐未安。未可变通否。
今此六贤升配之论。初出于老先生。而先生之说本于朱夫子沧洲精舍位次。师门已定之论。后学何敢有异议哉。不拘世代。只以道德为次第则朱子孔子后一人。亦将升之于周程之上乎。凡此非大眼目大

力量。言出而为法于百世者。则不敢可否于其间也。
　礼并有丧者。轻者包重者特。或言男子轻腰。当以斩衰之葛齐衰之麻二带并服之。乃合于间传麻同则兼服之义。此说未知如何。
轻者包。间传之说虽如彼。诸老先生家未闻有行此者。不敢质言其可从。
　女未及庙见而死。则礼有不迁庙不祔姑不归葬之礼。而或者人家形势所拘。不得趁时于归。至老不能庙见者有之。若此者其不得用此礼明矣。然娶妇未三日而死者。或仅行醮礼而未及成妇者。则当用此礼耶。
虽为夫妇。未见庙则不入庙。仅行醮礼而死者。入庙一节。行之似难。
答蔡君范
高宗之丧。在淳熙十四年丁未。先生七月。除江西提刑。辞不允。高宗之丧在此时。无赴哭之文。未可知也。无乃年谱中落书耶。孝宗之丧。在绍熙五年。朱子为湖南安抚使。七月宁宗召。赴行在而辞。八月除焕章阁待制侍讲。至明年十月朔始入国门。以此见之则孝宗之丧。只哭临于湖南。而无赴阙之事可知。晦斋

于　中宗之丧。以判尹病未赴。沙溪于　宣庙之丧。以前郡守不赴。(此数条来示有差处考呈)
甲寅　大丧时。先生去就甚难。自万义入哭于笆子桥作门之外。仍出东大门外。初欲成服于良才旧馆基。盖馆基亦是公家也。徐又思之曰城门亦是国门。成服于东大门外而还出矣。