四七辨證序
退溪李先生改定郑秋峦之云天命图。且自著心统性情二图。阐发孟子道性善，朱子分言理气之本意。不惟开示后学。乃以献御君父。启万世治平之大源。明圣贤相传之宗旨。可谓上接朱子之统绪。而斯文斯世之一大幸也。其时门人奇高峰大升有疑于理气互发之论。乃作四端七情辨。屡次取正。先生随问条对。纤悉无馀。高峰随其知见所及。悟其前言之谬。舍旧即新。无少吝滞。观其后来所自为说。则有非自无定见。苟然强从者也。今其往复诸书。俱在先生文集中。开卷瞭然。可知先生之言。明白的确。皆有著落。循此用功。庶无他岐之惑。而不幸先生下世后。李栗谷珥乃与成牛溪浑。剧论先生图说及往复诸书之非。其所辨说。无虑万馀言。而牛溪则颇有尊信先生。不欲尽弃其说之意。亦足可尚。惟其学问才辨。无以究极先生之本意。而折难乎栗谷所言之得失。反以先生之论。援附栗谷之说。殊不知其如水火冰炭之不可以相入。此所以辨论虽多。而终莫能自脱于栗

谷范围之中者也。固不必有所评议。栗谷长书。则其于先生之论。反复讥诋。无所顾藉。而驰骋雄博之文。附会经传之言。有足以眩耀后人之耳目。使先生建图著书继往开来之言意。为所蔀障而莫之卞白。不佞虽矇无知识。亦尝参互考订。慨然于彼此学术同异之分。故窃不自揆妄。欲有意于论辨。而以老人衰耗精力。许多文字。包罗不得。遂乃标出栗谷长书中可疑处。每书分段截行。书诸册子。逐段下。辄以谬见僭有辨證。而既未能自信于心上。又不得就正于师友。不过与子孙辈私相讲说而劄记之者也。极知未足发明先生之蕴。徒犯妄论前辈之罪。而聊欲自备遗忘。以省平日蠡管之窥测。若其言之得失。见之邪正。以俟后人之明鉴有所去取云尔。
四七推原
　　

天命旧图
삽화 새창열기
　　
天命新图
삽화 새창열기

右天命旧图。即出于郑秋峦之云。而退溪先生之所尝辨论修润者也。新图则先生后来所更定者也。当初奇高峰以图之情圈中四端七情。分属理气为未安。屡次讲质。终至归一。其后退溪先生演绎此图之意。画成心统性情中下二图。以理发气随气发理乘之语。分注于下图四端七情两圈之傍。栗谷又以为心有二本两岐之病。自著心性情图。以反其意。仍与牛溪有多少议论。今将论退溪先生心统性情图，栗谷心性情图之同异得失。以及栗谷长书所论。故首揭天命二图。以见争端之所始云。
　　
退溪先生心统性情图
삽화 새창열기
　　

栗谷心性情图
　　　善恶之情。无非感物而动。特所感有正有邪。其动有中有过不及。斯有善恶之分耳。
삽화 새창열기
今以退溪心统性情图及栗谷心性情图参看。则退溪之图。寓目寻思。便见天地间元有此理。而因以画成。其排列位寘。不费人力。自然齐整。无眹之中。森然之理。莫不毕具。感通之际。流行之情。皆有脉络。开卷瞭然。井井方方。其中图则就气禀中。指言本性。故其发而为情。亦就善恶几。言善一边。以四端包在七情中滚合为一。以明性之不杂乎气而情之无不善。其下图则以性本一。因在气中有二名。故本然气质四字之中。寘一性字。其发为情也。以理发气随气发理乘。分注于四端七情之傍。而一直排列。四端在上。七

情在下。以明浑沦一心之中。随其所感。互相发现。而省察用工之节。各有攸当而已。反复玩绎。终未晓栗谷所谓相对为两岐。各自出来之模样。栗谷之图。于心性一圈中。遗却森然已具之仁义礼智。乃于无言处。以言语解释。已非从古圣贤建图之体。且其发而为情也。不言善恶几。而直书善字。横书恶字。善恶下。皆书七情。善七情下。书仁义礼智四者之端。恶七情下。书源于仁而反害仁原于义而反害义等语。至于恻隐羞恶辞让是非。即孟子所以发明仁义礼智之端。扩前圣之所未发者。而今皆舍而不书。只书心圈中所不书之仁义礼智于善恶七情之下。其于性情寂感所以然所当然之条理脉络。皆不分晓。且又恶几已著。情炽为恶之后。则四端灭息。七情乖反。不容更说原仁原义等语于恶七情之下。而其所以反害仁反害义者。又不须说矣。排列位寘。似非出于天然自有底物事。而有似乎私智杜撰者然。后之观者。与退溪图相参明辨。则可知真赝矣。

四七辨證
　　栗谷答成浩源书
　人心道心相为终始者。何谓也。今人之心。直出于性命之正。而或不能顺以遂之。间之以私意。则是始以道心而终以人心也。或出于形气。而不拂乎正理。则固不违于道心矣。或拂乎正理。而知非制伏。不从其欲。则是始以人心而终以道心也。
心之虚灵知觉。一而已矣。而虞舜首以人心道心分言。朱子释之以或生于形气之私或原于性命之正。而所以为知觉者不同。又曰。人莫不有是形。故虽上智不能无人心。亦莫不有是性。故虽下愚不能无道心。朱子之言。乃因人生禀赋天地之理气者。而指其从理从气之知觉。以明虞舜对举分言之本意。以示学者审几用工之旨诀。而后来学者反疑对举分言之为心有二本。于是罗整庵倡为人心道心相为体用之论。以斥朱子或原或生之说。今者栗谷又创为人心道心相为终始之论。以攻退溪理气互发之说。其曰今人之心。直出于性命之正。而或不能顺以遂之。间之以私意云者。乃是理发不遂而掩于气。道心灭息之致。不可云终以人心。盖人心虽有危机而本

无不善。不可谓之私欲故也。其曰出乎形气。拂乎正理。而知非制伏。不从其欲云者。乃是人欲汩乱以后大段著力之事。非若精察用工于惟危之几者也。盖道心原于性命。而仁义礼智之性。蔼然流行于形气之间。人心生于形气。而视听言动之勿于非礼者。乃所以听命于道心。虽以浑沦者言之。只可言一心之中。从形气之人心。不离于性命。原性命之道心。不外于形气而已。若谓之人心道心相为终始云尔。则殊非人心道心之所以得名者也。
　七情则统言人心之动有此七者。四端则就七情中择其善一边而言也。固不如人心道心之相对说下矣。且情是发出。恁地不及计较。则又不如人心道心之相为终始矣。乌可强就而相准耶。今欲两边说下。则当遵人心道心之说。欲说善一边。则当遵四端之说。欲兼善恶说。则当遵七情之说。不必将枘就凿。纷纷立论也。
乐记。统言喜怒哀惧爱恶欲七情。中庸。亦以喜怒哀乐浑沦言情。盖以本体言之。性无不善。而情之发于性者。亦无不善。圣人之心。寂感之际。诚立明通。不待思勉。固无资于四端之扩充。而众人之心。或未主静

存养。致其未发之中。则当喜怒哀惧爱恶欲七者之情。外感形气之时。鲜能察其当否。约以合中。复其性情之本善。是以孟子于气质中。剔发本然之性情。以恻隐羞恶辞让是非之情。粹然直出于仁义礼智之性者言之。以明本善之性。无不善之情。初不以圣愚而有异。使人审几扩充。复其本性。自众人而可至于尧舜。朱子赞其言以为发孔子之所未发。阐其意以为四端理之发。七情气之发。剖析于不可分之地。昭示学者。而后学之因其语而得其心者盖寡矣。吾道既东。退溪先生乃表章而祖述之。分注于建图立说之中。而曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。就浑沦一心之中。分言理气互发相随之妙。以发明孟子，朱子之遗意。非不知七情之统四端四端之包在七情中而创为分开之说也。今栗谷乃以为四端就七情中择其善一边而言。固不如人心道心之相对说下云云。夫人心之于七情。道心之于四端。虽其命名之义有些不同。而道心固无别为流行于形气之外者。则亦就人生赋形以后分言。如朱子所谓都发现在那人心上者也。然而圣人说出道心于形气之中。相对立名于从形气之人心。则四端虽包在七

情中。而剔发言之之时。岂不可与七情分主理气相对说下乎。第七情兼理气。故高峰，栗谷每以七情之主气而言为未安。而才说兼气时。已涉于泥水。气便用事。此朱子之以七情主气而对言四端者也。然而七情亦初无不善。而几有善恶。只易流于恶而已。若云兼理气说则是矣。若云兼善恶说则非矣。且此书中首言人心道心相为终始者。似违朱子相对说下之本意。而此又以四七之情固不如人心道心之相对说下为言。盖其排比立论之际。意在引彼喻此。以明四端七情之不可相对说下。而不自觉前后之言自相径庭。至于人心道心所以得名者。各指其从形气原性命而直出者为言。初安有计较底意思。而与情之发出恁地者有异也耶。
　四端七情。正如本然之性气质之性。本然之性。则不兼气质而为言。气质之性。却兼本然之性。故四端不能兼七情。七情则兼四端。朱子所谓发于理发于气者。只是大纲说。岂料后人之分开太甚乎。学者活看可也。
此段起头。与退溪所谓情之有四端七情之分。犹性之有本性气禀之异相同。而退溪则以性之分理气。

为情之分理气之證。栗谷则以气质之包本性七情之兼四端。为不可分理气之證。夫浑沦言之。则气质之包本性七情之兼四端。不待多言而明矣。而既已指出本然之性于气质之中。则本然之性。主理而为言者也。气质之性。主气而为言者也。既已剔发四端于七情之中。则四端之谓之理发。犹本然之性之主理也。七情之谓之气发。犹气质之性之主气也。朱子之言。实是推本孟子剔发出之意。说出孟子所未发之言。细分指言之脉络。开示用工之归趣。而退溪则只因朱子分开说处推明之耳。固不是朱子之大纲说。亦不是后人之分开太甚者也。看来此理。明白直截。无所疑晦。有何别样道理可以活看也耶。
　且退溪先生既以善归之四端。而又曰七者之情。亦无有不善。若然则四端之外。亦有善情也。此情从何而发哉。孟子举其大槩。故只言恻隐羞恶辞让是非。而其他善情之为四端。则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情者乎。(此一段。当详究精思。)善情既有四端。而又于四端之外有善情。则是人心有二本也。其可乎。
心一也而以人心道心分言之。性一也而以本然之

性气质之性分言之。情一也而以四端七情分言之。说道心时。不可以人心为人欲。说本性时。不可以气质之性为无善。说四端时。不可谓七情善一边尽为四端所占。而七情则皆不中节也。情虽万般。夫孰非本于仁义礼智之性者乎。惟其仁义礼智之性。堕在气质之中。故七者之情。虽本无不善。外感形气之时。易以炽荡。有难察其端倪。而自孟子之说出四端。性情之德。粹然由中。直相照应者。分明历落。易知易见。然则举其大槩者。乐记，中庸之言。详说分解者。孟子，朱子之功。此所谓同中见其有异。而只觉其意味无穷。愈益亲切。反复寻绎。终未晓孟子之言四端。举其大槩。而退溪之言七情本善者。归于心有二本也。
　发者气也。所以发者理也。其发直出于正理。而气不用事则道心也。七情之善一边也发之之际。气已用事则人心也。七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趋乎正理。则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向。则情胜欲炽。而人心愈危。道心愈微矣。精察与否。皆是意之所为。故自修莫先于诚意。今若曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。是理气二物。或先或后。相对为两岐。各自出

来矣。人心岂非二本乎。情虽万般。夫孰非发于理乎。惟其气或掩而用事。或不掩而听命于理。故有善恶之异。以此体认。庶几见之矣。
理气为物。本混融无间。推之于前。不见其始之合。引之于后。不见其终之离。而理无眹气有迹。安有无气之理或先或后。发见于事为之间者乎。然而终古圣贤于浑融无间。不可分先后。离合之中。或截而言之。或分而言之。以明此理之命气而不命于气。在气而不杂乎气者。如孔子所谓易有太极。是生两仪。周子所谓太极动而生阳。静而生阴。是挑出阴阳之中。指其主宰乎阴阳者。截而言之也。孟子所谓性善之性。恻隐羞恶辞让是非之情。是剔发于形气之中。指其不杂乎形气者。分而言之也。然而其所指言本善之性者。即在乎拈出恻隐羞恶辞让是非之情。以其端之纯善。明其性之本善。既曰仁之端义之端。则仁发而为恻隐。义发而为羞恶。体用不离。本末相连。可见其不杂于气而一出于理。至于七情。则虽亦出于性而初无不善。但就其性在气质。浑沦理气者而为言。故几有善恶。气易用事。理难直遂。必须观理约气。然后理始显而气听命。此朱子所以有四端理发七情

气发之言。而今者不察孟子剔发言理。朱子分言理气之本意。乃以四端七情滚合为一说。槩而言之曰。发者气也。所以发者理也。专以气发一途为言。而都遗却理发一款。夫理之无形。非气难见。故其所作用流行者。皆若气之所为。理无与焉。而是理也至无而至有。至虚而至实。动而无动。静而无静。虽其乘气流行。自然而然。不见其有所作为。而性情寂感之际。理之神用。蔼然呈露。有不可掩。则四端之粹然直出于仁义礼智之性者。何可浑谓之气发而不谓之理发乎。虽以其所自谓其发直出于正理而气不用事。则道心云者观之。其发直出于正理。则可谓之理发。气不用事。则不可谓发者气也。其下又谓之情虽万般。夫孰非发于理乎。惟其气或掩而用事。或不掩而听命于理。故有善恶之异云者。此亦理发之说。而以文势观之。则似若理发之时气无干涉。理发之后气有掩不掩者然。而又遗却气发一款。此其为说。自相矛盾。而凡于理发气发名义界限之间。皆有所舛戾。故其以道心为七情之善一边。人心为七情之合善恶等种种立论。无非有病。原其所见。则只于有迹之气作用发现之处见得重。其于无眹之理动静流行之

妙看未透。主张气字太过。至以四七之发。皆归之气。而认理为徒具于寂然不动之性。不发于感而遂通之情。故其云所以发之理。则内外断绝。理与气不相管摄。其云直出于正理。夫孰非发于理之语。则遣辞无端。言与意不相照应。首尾所论。不自觉其出入断续。卒无安顿著落之处。而反加深斥于退溪之说。夫退溪之说。即祖述朱子之言。而推衍朱子之馀意也。朱子之言。非不分明直截。而以其单言理发气发之故。退溪又于理发之下。系之以气随。气随云者。明其气之顺理而理未尝无气而发也。气发之下。系之以理乘。理乘云者。明其理之乘气而气未尝无理而发也。此真所谓分开而不害为混沦。混沦而不害为分开者也。学者于此玩绎其意趣之归。精察其几微之际。则一心之中。理气互发相须之妙。瞭然在目。自不得不尔。而亦可见朱子之说。得退溪而益明矣。虽初学之士稍有一班之见者。必不以理气为有离合。人心为有二本。况以退溪先生之洞见道体。反谓理气二物。或先或后。相对为两岐。各自出来也耶。又况其祖述朱子之言。而初非创为之说者耶。
人心道心以心言。七情四端以情言。非但命名之义

有些不同。道心即推本其原于天命而直出者言之。初非剔发于七情中而为言。则不可谓七情之善一边也。人心有惟危之几。七情有善恶之几。而人心七情初无不善。俱非兼善恶说者。则亦不可以人心为七情之合善恶也。且其所谓不能精察而惟其所向。则情胜欲炽。而危者愈危。微者愈微云者。与中庸序。二者杂于方寸之间。而不知所以治之。则危者愈危。微者愈微。而天理之公。卒无以胜夫人欲之私者。语意相违。而其所精察之次第。亦未免倒寘矣。
　程子曰。人生气禀。理有善恶。此晓人深切。八字打开处也。其所谓理者。指其乘气流行之理。而非指理之本然也。本然之理固纯善。而乘气流行。其分万殊。气禀有善恶。故理亦有善恶也。
理之为物。纯善无恶。而程子谓人生气禀。理有善恶何也。盖理有动静。气判阴阳。阴阳之气。皆有善恶之几。而大凡阳贵阴贱。阳善阴恶。故真精妙合。既已成形之后。则善恶之分。自有其理。然则程子所谓理有善恶。恶亦不可不谓之性者。以其有可善可恶之理。而性之流而反者为恶云尔。非谓随气禀之善恶而理亦有善恶也。然而这般处。易致后学之错看。故朱

子以为程子此段。引谕丛杂。认得大意可也。又曰。此理字只作合字看云云。而栗谷则反以为晓人深切。八字打开处。盖栗谷所见。全然认气为理。疑其理之有善恶。而程子此说。骤而观之。有若与己见合。故牵附为言。扭捏添减。而不顾其大违程子本意。此真所谓驱率圣贤之言。以从己意之病也。
　天地人物。虽各有其理。而天地之理。即万物之理。万物之理。即吾人之理。此所谓统体一太极也。虽曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所谓各一其性也。
乾道变化。万物各正性命。则人物之各正性命者。即各一其性。而其所以各正性命者。莫不由于乾道之变化。此乃统体一太极。今不以乾道为主。而以天地人物之理。混以称之者。殊无统体之义。若以人身言之。目之所以视。耳之所以听。手之所以持。足之所以行。是所谓各具一太极。而其耳目手足之视听行持。莫不统于心君。是所谓统体一太极。若浑言人心之理即耳目之理。耳目之理即手足之理。而谓之统体一太极。则语意岂能分晓乎。
　夫人也。禀天地之帅以为性。分天地之塞以为形。

故吾心之用。即天地之化也。天地之化无二本。故吾心之发。无二源矣。
　天地之化。即吾心之发也。天地之化。若有理化者气化者。则吾心亦当有理发者气发者矣。天地既无理化气化之殊。则吾心安得有理发气发之异乎。若曰吾心异于天地之化。则非愚之所知也。(此一段。最可领悟处。于此未契。则恐无归一之期也。)
天地之化。吾心之用。本无二致。而今以所引之说言之。既曰禀天地之帅以为性。分天地之塞以为形。则天地之赋与于人者。亦有理气之分言矣。惟人也禀天地之理。得天地之气。理与气合而为心。则理气之互发于吾心。实源于天地之赋与矣。天地虽无二本。而其所赋与于人者。既有理而有气。则人心虽无二源。而其所发现于外者。岂不可以主理主气而互言之乎。是以朱子既以原性命从形气之知觉。分言人心道心。又以理之发气之发。分言四端七情。岂以吾心为异于天地之化而云然乎。
　人心道心虽二名。而其源则只是一心。其发也。或为理义。或为食色。故随其发而二其名。若来书所谓理气互发。则是理气二物。各为根柢于方寸之

中。未发之时。已有人心道心之苗脉。理发则为道心。气发则为人心矣。然则吾心有二本矣。岂不大错乎。朱子曰。心之虚灵知觉一而已矣。吾兄何从而得此理气互发之说乎。
此段所谓人心道心虽二名。而其源则只是一心。其发也。或为理义。或为食色。故随其发而异其名云者。初不外于退溪之说矣。既谓之随其发而异其名。则岂不可谓理发气发乎。退溪所谓理气互发者。槩以为理与气合而为心。理气混然一心之中。随所感而发。或有理发之时。或有气发之时。互相发现云尔。其言互发二字者。益明此心之无二本矣。今乃不察理到之言。而一向挥斥。至其何从得此之说。则又若初不知出于退溪之说者然。显有抑扬凌驾之意。此等气像。似非吾儒法门矣。
　其所谓或原或生者。见其既发而立论矣。其发也为理义。则推究其故。何从而有此理义之心乎。此由于性命在心。故有此道心也。其发也为食色。则推究其故。何从而有此食色之念乎。此由于血气成形。故有此人心也云尔。非若互发之说。或理发或气发而大本不一也。

性命形气。乃是自家元有底物事。而此心感通之际。自觉得原性命而生者是道心。从形气而生者是人心。审其危微之几。以致精一之功。今曰见其既发而推究其故云尔。则是此心由中感通之际。初无理气之可分。而既发之后。始得想像推究而卞别矣。其所为言。殊不见其直上直下合内外贯动静之意。而反以此攻互发之论者。似未成说。虽以所自推究者言之。既曰性命在心故有此道心。则由性命而发者。非理发乎。既曰血气成形故有此人心。则由形气而发者。非人心乎。或发于性命。或发于形气。则非互发乎。且理发气发。初非退溪之说。乃朱子之说。而直斥之以大本不一。尤觉未安。
　大抵发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。(发之以下二十三字。圣人复起。不易斯言。)无先后无离合。不可谓互发也。
此一段。专攻理气互发之说。而略演前言。乃以气发一途。自作定论。有若扩前圣之未发。而以为圣人复起。不易斯言。可见立言之勇而自信之笃也。窃详栗谷之意。槩以为气之所以发之理。具于未发之前。而理无为气有为。故发之之时。则只可以言气发。不可

以言理发云尔。此虽近似。而揆以圣贤之旨。恐有所不合也。前辨已尽。不须多言。今且以圣贤之说。明理发之义。夫太极是生两仪而天地定位。天得是理而元亨利贞之德。流行于四时之中。岁功之变化不忒。万物之各正性命。莫非此理流行之妙也。人得是理而仁义礼智之性。发现于事为之间。三纲五典之有常。百行万善之具备。莫非此理发现之用也。是以从古圣贤立言明理。不在于窈冥昏默。而必指其发现流行之处。如大易所谓继之者善。是天心之理动处也。虞书所谓道心。是人心之理发处也。孔子之言一贯。孟子之论四端。亦就人心上。开示理之流行发现之妙。此是天地间当然底理。而因圣谟之洋洋。达天心之煌煌者也。后来朱子之以道心为原性命之知觉。四端为理之发者。只据虞舜，孟子见成底说而明其本意。其馀雅言之间。阐发此理动静流行之处者。不可枚举。姑撮其一二言之。或问。动静。是太极动静。是阴阳动静。答曰。是理动静。曰。如此则太极有模样否。曰无。又问。南轩云太极之体至静如何。曰不是。问。又云所谓至静者。贯乎未发已发而言如何。曰。如此却成一不正当尖斜太极。夫理之无形。乘气流行。朱

子岂不知之。而不以动静归之于阴阳。而归之于太极。既曰是理动静。则其发者独不可以理而言乎。既以太极之体至静为不是。则又何得专言所以发之理。而不言发之理乎。若其所以发之理。存乎静中。而发之时。只可言气发。不可言理发。则内外断绝。体用不备。真如朱子所谓不正当尖斜之理矣。其所为言。虽自谓圣人不易。而今者质之已往圣贤之言。若是径庭。则其言之可易与不可易。何必有待于后来复起之圣人哉。且夫理气为物。本相循不离。虽不可谓有先后有离合。而古之圣人截而言之之时。则似乎有先后矣。分而言之之时。则似乎有离合矣。然而先言之而不可谓在先。后言之而不可谓在后。离而言之而不害其未尝离。合而言之而实归于不相杂。今此退溪之论。既以理发气发分言之。且又谓之理发气随。气发理乘。则骤而观之。似乎有离合有先后矣。然而其所以分言理气者。实是朱子之说。而理发之时。不可谓无气。故谓之气随。岂理先发而气随后之谓乎。气发之时。不可谓无理。故谓之理乘。岂气先发而理在后之谓乎。一则主理而言。故先言理。而亦未尝不言气。一则主气而言。故先言气。而亦未尝不言

理。以此观之。亦可见分言理气之中。自有混沦不相离之妙矣。今栗谷乃以退溪为全不知理气之无先后无离合。而创为互发之说者然。亦可谓不知退溪者矣。
　朱子发于理发于气之说。意必有在。而今者未得其意。只守其说。分开拖引。则岂不至于辗转失真乎。朱子之意。亦不过曰四端专言理。七情兼言气云尔。非曰四端则理先发。七情则气先发也。
七情虽兼理气。而朱子发于理发于气之说。各就其所重。而以四端七情分言理气。故退溪于其分言之中。推明理发之时未尝无气。气发之时未尝无理而已。退溪之言。可谓深得朱子之本意。而今者说出朱子所不言之兼字。添入退溪所不言之先字。自谓得朱子之本意。而反以退溪为未得其意。分开拖引。殊不可晓也。
　所谓气发而理乘之者可也。非但七情为然。四端亦是气发而理乘之也。何则。见孺子入井然后乃发恻隐之心。见之而恻隐者气也。此所谓气发。恻隐之本则仁也。此所谓理乘之也。
孟子之言四端。就气禀中指出其直发于仁义礼智

之性者。既发于仁义礼智之性。则其为理发。晓然易见。而今乃以四端为气发理乘。谓见之而恻隐者气也。此所谓气发。恻隐之本则仁也。此所谓理乘。有若仁之体徒为本于恻隐。而不得发而为恻隐者然。似非孟子之本意也。夫见之者固气也。而恻隐者仁之发也。恻隐之本既是仁也。则仁发而为恻隐者。何可不谓之理发乎。仁苟不发而徒为之本。则其所谓理乘者。又于何处见其乘之之意乎。
退溪先生答高峰书曰。公意以仁义礼智是未发时名。故为纯理。四端是已发后名。非气不行。故亦为气耳。愚谓四端虽云乘气而发。然孟子所指。不在乘气处。只在纯理发处。故曰仁之端义之端。而后贤亦曰剔发而言善一边。必若道兼气言时。已涉于泥水。此等语言。皆著不得矣。(按栗谷之言。即高峰之意。而退溪之答。不啻明白。此等处。何不虚心讲究体认出来。而一向强说无有穷已也耶。)
　天地之化。无非气化而理乘之也。是故阴阳动静而太极乘之。此则非有先后之可言矣。若理发气随之言。则分明有先后矣。
天地之化。虽是气化理乘。而亦皆先言理后言气。周

子曰。太极动而生阳。静而生阴。朱子曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而动静乎。以此观之。天地之化。理动而气动。理静而气静者。果有异于理发气随之说。而亦可谓之分明有先后乎。
　退溪与奇明彦论四七之说。无虑万馀言。明彦之论。分明直截。势如破竹。退溪则辨说虽详。而义理不明。反复咀嚼。卒无的实之滋味。明彦学识。岂敢冀于退溪乎。只是有个才智。偶于此处见得到耳。
退溪自年十九岁时。已有会源头底意思。而积三四十年工夫。欲罢不能。实用其力。以至理事融贯。足目俱到之后。乃敢建图立言。阐发精微。而犹未敢自信。及见朱子之说。始得据而为安。其与高峰往复之时。亦于名言之际毫忽未安处。或因高峰之言。或因自觉之端。随手改正。永为定论。终亦自谓义理昭著。分明历落。此岂非心无彼我之间。学造极至之域者乎。是以高峰敛其英锐之气。诎其驰骋之辨。不敢自信。虚心受教。至其末梢为说。颇有所领解。始得窥其门路。可见逊志求益之效。而栗谷则不然。学未到见未及。而自主张太过。掇拾高峰已弃之论。以为分明直截。势如破竹。反谓退溪之说。义理不明。卒无的实之

滋味。此已涉浅率。而又以为明彦学识。岂敢冀于退溪乎。只是有个才智。偶于此处见得到耳。夫理气之论。即义理大头脑处。生死路头。而吾儒及异学。于此焉分。昔朱子与陆象山论无极太极之旨。其于鹅湖之会及往复书札。无不罄竭底蕴。而象山终未透得此关。与朱子角立。其祸滔天。误人误俗。至今未已。是知此路头一蹉之间。所关非细。必须真积力久。工夫至到而后。可庶几焉。有非学识不及而有个才智。偶尔见得。如一超顿悟者之为也。槩栗谷为学。初从禅家顿宗话头出来。而才气高迈。博涉经传。乃于恍惚之顷。略见石火电光底消息。不自知其所见之非真。而遽以为天下道理不过如此。附会以经传之言。震耀以浩汗之文。敢肆诋斥于先贤已定之论而无所顾忌。殆与陆象山之以太极图说为非者然。使此个道理既明复晦。而一时尊信之士。靡靡然从之。以致士趋失正。是非倒植。可胜惜哉。呜呼。我东自箕子以后。文献之寥寥久矣。前朝之季。郑圃隐倡明正学。而我　朝四贤继之于后。此诚吾道将兴之一大几。而并未有阐发微言。开示后学之旨诀。故后之有志向学之士。无从以寻其绪而溯其源。中国则又自朱子

以后。陆学怀襄于天下。以至明朝陈白沙，程篁墩，王阳明，罗整庵诸人相继迭作。倡为邪说。阳明之矫诬朱子。援合朱，陆之心术。已不暇论。而整庵则犹能与阳明为敌。以争禅学之非。惟其大源头处。以理气为一物者。不外于象山之见。故其自作人心道心体用之说。显斥朱子之定论。疑乱圣贤之心法者。反与阳明无甚异同。而刘曰宁之徒。序朱子之文。至以为瓒享谱承。无如罗泰和。将顺匡救。无如王馀姚。乃以二人为朱子之功臣。人心陷溺。至于此极而莫之救以正也。幸而我退溪先生起自东土偏荒之地。上契朱子之旨于断编蠹简之中。扶植正学。诋排异端。白沙篁墩之为禅为陆。既已槩论于诗教辨，心经附论之后。而于阳明，整庵。尤加痛抑。以阳明为畔道非圣。贼仁义乱天下之人。以整庵为今人多中其毒。而大忧后学之踵谬袭误。入于迷昧之域。其辟邪说距诐行。使朱子之道焕然复明于世者。有若孟子之辟杨墨而尊孔子之道者。故愚尝以为自宋季元明以来上下数百年间。承朱子之嫡传者。溥天之下。惟退溪先生一人而已。其所建图立言。亦莫非推本朱子之遗意。疏斥诸家之讹舛。昭揭千古之心法。而图之排列

位置之精微齐整言之。条理脉络之明白缜密。出于天理之当然。不暇人力之安排。开卷瞭然。皆有著落。允为指南之车，烛幽之鉴。而大有功于斯世斯文者也。后之愿治之君。向学之士。苟能见其图而究其归趣。因其言而得其本意。深察理气之辨。用功几微之际。扩四端之蔼然。约七情之炽荡。则庶几不迷于义利之分舜蹠之途。而朱子，退溪之道。可以得行于世矣。不幸栗谷之出。换面于整庵之馀论。踵武于阳明之雄辨。乃以二本两岐之言。勒攻退溪之成说。而抑扬阖辟。张皇文饰。动辄以圣人不易，建天地而不悖，俟后圣而不惑等语。引以自高。眩惑人耳目。使后之学者骤而观之。恍然不辨其孰为真孰为赝。而骎骎然入于认气为理。以人欲作天理之域。流风馀弊。靡所止极。此诚吾道之一大蔀障。惜乎。今之世。更无有圣贤之徒出而显加排抑。如朱子之于象山。退溪之于阳明，整庵也。愚不胜慨然云。
　窃详退溪之意。以四端为由中而发。七情为感外而发。以此为先入之见。而以朱子发于理发于气之说。主张而伸长之。做出许多葛藤。每读之。未尝不慨叹以为正见之一累也。易曰。寂然不动。感而

遂通。虽圣人之心。未尝有无感而自动者也。必有感而动。而所感皆外物也。何以言之。感于父则孝动焉。感于君则忠动焉。感于兄则敬动焉。父也君也兄也。岂是在中之理乎。天下安有无感而由中自发之情乎。特所感有正有邪。其动有过有不及。斯有善恶之分耳。今若以不待外感。由中自发者为四端。则是无父而孝发。无君而忠发。无兄而敬发矣。岂人之真情乎。今以恻隐言之。见孺子入井然后此心乃发。所感者孺子。孺子非外物乎。安有不见孺子之入井而自发恻隐者乎。就令有之。不过为心病耳。
退溪四七辨云。恻隐羞恶辞让是非。何从而发乎。发于仁义礼智之性焉尔。喜怒哀惧爱恶欲。何从而发乎。外物触其形而动于中。缘境而出焉尔。栗谷所谓退溪之意以四端为由中而发。七情为感外而发者。似本于此。而第退溪之以四端为发于仁义礼智之性者所指而言者。以其出于性之粹然在中。不杂乎形气者而为言。初不言无感而自发也。以七情为外物之触其形而动于中者所指而言者。以其出于性在气质。易感形气者而为言。亦非谓中无是理也。是

以退溪旋以为因其所从来。各指其所主。且谓虽滉亦非谓七情不干于理。外物偶相凑著而感动。且谓四端感物而动。固不异于七情。其本意所在。若是明白。而今者推出退溪所未有之意。说出退溪所未说之言。或以为做出许多葛藤。或以为正见之一累。已极轻肆。而终以无父而孝发，无君而忠发，不见孺子之入井而自发恻隐为心病等语。铺张抑勒。至此之极。岂其未曾虚心玩绎于退溪之说。而略绰看过胡乱说道者耶。
　夫人之性。有仁义礼智信五者而已。五者之外。无他性。情有喜怒哀惧爱恶欲七者而已。七者之外。无他情。四端只是善情之别名。言七情则四端在其中矣。非若人心道心之相对立名也。吾兄必欲并而比之何耶。盖人心道心相对立名。既曰道心则非人心。既曰人心则非道心。故可作两边说下。若七情则已包四端在其中。不可谓四端非七情。七情非四端也。乌可分两边乎。七情之包四端。吾兄犹未见得乎。夫人之情。当喜而喜。临丧而哀。见所亲而慈爱。见理而欲穷之。见贤而欲齐之者。(已上喜哀爱欲四情)仁之端也。当怒而怒。当恶而恶者。(怒恶二情)义

之端也。见尊贵而畏惧者。(惧情)礼之端也。当喜怒哀惧之际。知其所当喜所当怒所当哀所当惧。(此属是)又知其所不当喜所不当怒所不当哀所不当惧者。(此属非。此合七情而知其是非之情也。)智之端也。善情之发。不可枚举。大槩如此。若以四端准于七情。则恻隐属爱。羞恶属恶。恭敬属惧。是非属于知其当喜怒与否之情也。七情之外。更无四端矣。然则四端专言道心。七情合人心道心而言之也。与人心道心之自分两边者。岂不迥然不同乎。吾兄性有主理主气之说。虽似无害。恐是病根藏于此中也。本然之性与气质之性分两边。则不知者岂不以为二性乎。且四端谓之主理可。七情谓之主气则不可。七情包理气而言。非主气也。(人心道心可作主理主气之说。四端七情则不可如此说。以四端在七情中。而七情兼理气故也。)子思论性情之德曰。喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。只举七情而不举四端。若如兄言七情为主气。则子思论大本达道而遗却理一边矣。岂不为大欠乎。
浑沦言之。则七情虽可曰包四端。而对说之后。则各是发明一义。终未可滚合为一。朱子盖曰哀惧是那个发也。只是恻隐发。但七情不可分配四端。七情自

于四端横贯过了。是以退溪虽于天命图中。以四端置在七情中。以明七情包四端之义。而亦未曾一一分配。其后与奇明彦书。亦谓向者图中聊试分书。非以为真有定分配合。如四德之与仁义礼智也。观乎此。则朱子，退溪之意。初非不知七情之包四端。而终不能以七情分配四端也。今栗谷乃以七情分属于仁义礼智。而四端准于七情。如此立说。岂无一二近似。而其欲一一分属相准。徒有牵强附会之劳。未见天然配合之妙。至于知其所当喜怒哀惧与否者。乃是格物致知以后事。尤不可属之于人皆有之之端绪也明矣。其以子思之只举七情不及四端为證者。益觉未安。夫前圣之所未发。后圣之发之者。自古非一。是以朱子谓子思只是说得个大体。而孟子之发明四端。发孔子之所未发。若如栗谷之说七情之外更无四端。则孟子之发明四端于子思浑言喜怒哀乐之后者。不过为屋下之屋床上之床。而徒归于一场无用之空言而已。恶在其发孔子之所未发而大有功于万世也耶。
退溪答高峰书曰。所引乐记朱子之说。皆所谓浑沦言之者。以是攻分别言之者。不患无其说矣。然而所

谓分别言之者。亦非滉凿空杜撰之论。天地间元有此理。古之人元有此说。今欲执一而废一。无乃偏乎。盖浑沦而言。则七情之兼理气。不待多言而明矣。若以七情对四端而各以其分言之。则七情之于气。犹四端之于理。其发各有血脉。其名皆有所指。故可随其所主而分属之耳。(按虽以此书观之。退溪非不知浑沦言之。而退溪则同中而知其有异。异中而见其有同。岂如栗谷之喜同恶异。乐浑全而厌剖析也耶。)
　此是道理筑底处大头脑处者。诚如来谕。于此差却。则不识大本。更做甚事。无已而必以人心道心为辞。欲主理气互发之说。则宁如整庵以人心道心作体用看。虽失其名义。而却于大本上。未至甚错矣。
于此差却则不识大本更做甚事。诚然诚然。愚意退溪则祖述朱子。洞见大本而所主者理。故见诸言行者。莫非温良退让底意思。而平生行己表里莹彻。终为东国之儒宗。栗谷则祖述整庵。昧于大本而所尚者气。故发于言论者。类多轻肆凌人底规模。而流弊所及。大为吾道之深害。大本之差不差。而其所发见于言行事为之间者。亦可徵矣。然而栗谷之所以祖

述整庵力排退溪者。亦不欲一直说去。其于立论之间。显有抑扬周旋费力遮掩之意态。乃曰无已而必以人心道心为辞。欲主理气互发之说。则宁如整庵以人心道心作体用看。虽失其名义。而却于大本上。未至甚错。夫人心道心之名义。是就理气本原上说出。固不可离了此处。别求大本。则因其所论之得失。可验所见之真妄。安有不错于大本上。而失其人心道心之名义。失其人心道心之名义。而不错于大本上乎。此则必无之理。而强为不成之说。是无他焉。栗谷所谓发之者气也所以发者理也之言。与整庵所谓道心为性人心为情之论。同一关捩。而特改头换面耳。故为此委曲艰辛之言。以整庵为不错于大本上而其以失其名义等语。搀入其间者。即姑避专主整庵贰于朱子之嫌也。虽然。栗谷之以退溪理气互发之说。为心有二本而排之者。实原于整庵之以朱子或原或生之论。为心有二岐之病者。其气脉宗旨。实是一串贯来。乌可讳乎。
退溪答友人书曰。罗氏困知记谓道心性也。人心情也。至静之体不可见。故曰微。至变之用不可测。故曰危。夫限道心于未发之前。则是道心无与于叙秩命

讨。而性为有体无用矣。判人心于已发之后。则是人心不资于本原性命。而情为有恶无善矣。夫如是则向所谓不可见之微不可测之危二者之间。隔断横决。欲精以察之。则愈精而愈隔断。欲一以守之。则愈一而愈横决。其视朱子说体用精粗工夫功效该贯无遗者。为如何哉。(按整庵之论。虽悖朱子之说。而妆点得来。易以惑人。故退溪觑破近理乱真之害。细加辨析。快祛瞖瞙。使用工精一之学者辨其界分。不迷趋向。而栗谷所以去就取舍之者。若是反盭。甚矣。异学之易染而正道之难明也。)
　
若曰互有发用。则是理发用时。气或有所不及。气发用时。理或有所不及。
理气互发。只各就其所主而言。非谓无气而理自发。无理而气自发也。是故退溪因朱子分言理气之说。乃于理发之下。系之以气随。则理发之时。气何尝不及。气发之下。系之以理乘。则气发之时。理何尝不及哉。朱子之说。得退溪而益明。而今于理气互发。则必以无气之理无理之气言之。理发气随气发理乘。则必以理气之有先后者言之。殊未可晓也。
　理无为而气有为。故以情之出乎本然之性而不

掩于形气者属之理。当初虽出于本然而形气掩之者属之气。此亦不得已之论也。
　圣人有忧焉。乃以情之直遂其性命之本然者。目之以道心。使人存养而充广之。情之掩乎形气而不能直遂其本然者。目之以人心。使人审其过不及而节制之。
窃详栗谷之意。槩未见人心道心分言之脉络。以朱子或原或生之言。为不得已之论而不之信。故每以人心道心滚合为一说。以为同出于本然之性。而以掩乎形气者。谓之人心。以不掩乎形气者。谓之道心。此非虞舜命名。朱子注释之本意也。夫上智不能无人心。则上智之人心。初不掩于形气。而以其从形气而生。故名之以人心。下愚不能无道心。则下愚之道心。虽发于气禀所拘之中。而以其本体之明有未尝息者。故名之以道心。初非以形气之掩与不掩。分言人心道心也。此是圣贤各指其所从来。使人审几用工之旨诀。而栗谷则舍而不取。既不欲相对说下。如朱子之言。而又不欲显言体用二字。以避宗主整庵之嫌。于是乎自作定论。辄以相为终始者言之。而其于道心上。言存养而不言审几。人心则直以为形气

所掩而审其过不及云者。果有异于整庵体用之论乎。
　若朱子真以为理气互有发用。相对各出。则是朱子亦误也。何以为朱子乎。
相对各出。元非朱子之本意。理气互发。实出朱子之定论。朱子四端理之发七情气之发及或原性命或生形气之语。盖理与气浑沦无间于一心之中。而随其所感。互相发现。故于其互相发现之时。各就其所主。相对立说而已。岂相对为二岐于方寸之中。各自出来云乎哉。今栗谷力攻互发之说。而互发之说。实出于朱子之言。故不得不假设朱子所未有之意。以反朱子所已定之论。而乃以朱子亦误何以为朱子之语结之。辞气之间。抑扬太甚。此等处。亦可见其欠却逊志学问之气像矣。
　退溪之病。专在于互发二字。惜哉。以老先生之精密。于大本上犹有一重膜子也。北溪陈氏之说。未知亦知朱子之意之所在乎。抑真以为互发。如退溪之见乎。是则未可知也。
此段。又若以朱子理发气发之语。为意别有在。而退溪互发二字。则未得其意。生出病痛者然。诚如是也。

则其所论辨。不翅万馀言。何不明言朱子本意之所在退溪互字之为病。朱子，退溪立言归趣之不同。而每以朱子，退溪之言。滚同非斥也耶。试以前书中语考之。其曰互发之说。或理发或气发而大本不一。其曰天地既无理化气化之殊。则吾心安有理发气发之异等语。无非峻斥理发气发之说。初非只斥互发二字者。而今反曰退溪之病。专在互发二字。而谓大本上犹有一重膜子。夫朱子所谓四端理发七情气发。既不是相对各出。则必是互相发现。然则退溪之说。即朱子之说。朱子之意。即退溪之意。而北溪陈氏之说。亦朱子，退溪之意也。若以互发。谓退溪于大本上犹有一重膜子。则是朱子亦于大本上有一重膜子矣。其可乎哉。
　释徒之言曰。金屑虽贵。落眼则瞖。此譬圣贤之言虽贵。误见则为害也。此言甚好。圣贤之言。意或有在。不求其意。徒泥于言。岂不反害乎。夫子曰。丧欲速贫。死欲速朽。虽曾子尚以为当然。若非有子之辨。则后世之丧家者必弃粮委货。而送死者必以薄葬为是矣。此岂圣人之意乎。朱子或原或生之说。亦当求其意而得之。不当泥于言而欲主互发

之说也。
观此则退溪互发之说。亦不能谓不出于朱子或原或生之论。而退溪之说则以为不得朱子之意而泥于言。朱子之言则以为意或有在。如夫子丧欲速贫死欲速朽之言也。夫朱子之为庸序。实推本尧舜以来相传之意。而其所谓或生形气或原性命者。乃所以发明大舜分言人心道心之脉络。使学者择之精守之固。不迷于理气互发之路头而已。此真为万世垂教之正训。其不可与一时触物有为之言。援以为譬者。不啻明白矣。而况速贫速朽之言。有子能得圣人之本意。发明有为之归趣。俾诸门人及后世晓然知之。而或原或生之论。则栗谷只言朱子之意或有在。当求其意。而何不能辨释有在之意。开示当求之道。使学者无泥言误见之害耶。
　罗整庵识见高明。近代杰然之儒也。有见于大本。而反疑朱子有二岐之见。此则虽不识朱子。而却于大本上有见矣。但以人心道心为体用。失其名义。亦可惜也。虽然。整庵之失。在于名目上。退溪之失。在于性理上。退溪之失较重矣。
此则专主整庵之见。以整庵为虽不识朱子。却于大

本上有见。而谓整庵之失在于名目上。退溪之失在于性理上。夫朱子或原或生之论。实是大本上说下来。有非等閒训诰名目上议论。而退溪互发之说。与之相符。整庵显然攻之以为有二岐之见。而自作人心道心性情体用之论。诚如是也。是朱子不见大本。而退溪之失于性理上。亦在其中矣。若如朱子之论。则是整庵不见大本。而名目上得失。有不暇论也。二者必居一于是矣。今栗谷以整庵为有见于大本。则整庵所见之大本。即以人心道心为体用者。谓得虞舜之本意。而朱子或原或生之论。为有二岐之病者也。其所谓不识朱子失其名目等语。未知何所据而发也。况其反复论量之间。既不言整庵不识朱子失其名目之所以然。而但终始推尊其有见于大本。则其所取舍从违之意。亦可见矣。
　物之不能离器。而流行不息者惟水也。故惟水可以喻理。水之本清。性之本善也。器之清净污秽之不同者。气质之殊也。器动而水动者。气发而理乘也。器水俱动。无有器动水动之异者。无理气互发之殊也。器动则水必动。水未尝自动者。理无为而气有为也。圣人气质清粹。性全其体。无一毫人欲

之私。故其发也。从心所欲不逾矩。而人心亦道心也。譬如清净之器贮水。无一点尘滓。故其动也。水之本清者。倾泻而出流行者。皆清水也。贤者则气质虽清粹。未免有小许浊驳杂之。故必资进修之功。然后能复其本然之性。其发也。有直遂其本然之性而不为形气所掩者。有虽发于性而形气用事者。形气虽用事。而人心听命于道心。故食色之心。亦循轨辙。譬如储水之器虽清净。而未免有小许尘滓在里。必加澄清之功。然后水得其本然之清。故其动也。或有清水倾出。尘滓未动者。或有清水虽出。而尘滓已动者。必止其尘滓。使不混杂。然后水之流行者。乃得其清也。不肖者气质多浊少清。多驳少粹。性既汩其本然。而又无进修之功。其发也。多为形气所使。是人心为主也。间有道心杂出于人心之间。而不知所以察之守之。故一任形气之私。至于情胜欲炽而道心亦为人心也。譬如储水之器污秽不净。泥滓满中。水失其本然之清。又无澄净之功。其动也。汩水而出。不见其为清水也。间有泥滓未及汩乱之际。忽有清水暂出。而瞥然之顷。泥滓还汩。故清者旋浊。流行者皆浊水也。

性本善而气质之拘。或流而为恶。以恶为非性之本然则可。谓之不本于性。不可也。水本清而泥滓之汩。遂成浊流。以浊为非水之本然则可。谓之非水之流则不可也。中人之性。在贤不肖之间。推此而可知之矣。理不离气。真如水不离器也。今曰互有发用。则是或器先动而水随而动。或水先动而器随而动。天下宁有是理乎。
此取器水譬理气。以器水之不可互动。喻理气之不可互发。而推本程子生之谓性一段语意。引以伸之。盖朱子或原或生理发气发之论。就理气妙合。为心真静感通之中。原于性命者。指以为理发。生于形气者。指以为气发。于其互相发现之时。察危微之几。用精一之功者。此所谓分别言之者也。若程子所论生之谓性一段。以水为譬者。专论气质之性。因其气禀清浊之有万不同。言其用力澄治之难易迟速也。此所谓浑沦言之者也。今器水不相离之喻。只可比之于性在气质浑沦之中。不可比之于分别理气不相杂之处。故于或原或生理发气发之论。皆有所不合。而栗谷以所指不同之喻。作一好题目。深攻互发之说。其亦不察于圣贤立言。各有攸当之归趣矣。虽然。

水之在器而倾泻流行者。皆出于本清之水。则乃本然之理发出而为四端者也。虽以所自譬者言之。其曰水之本清者。倾泻而出流行者。皆清水也。其曰或有清水倾出。尘滓未动者。其曰清水暂出于瞥然之顷者。乌可不谓之理发乎。盖道理本如此。故遣辞之际。不自觉其如是云云也。
且所谓人心亦道心者或可矣。而道心亦为人心之说则误矣。圣人之心。虽从形气而生。而其发也。莫不中节。则人心听命于道心。可以言人心与道心为一矣。至于不肖者情胜欲炽之后。则道心灭息。已流于恶矣。何可谓之道心亦为人心乎。虞舜所言人心。只以惟危言之。后来朱子之训。亦以为人心不可谓之人欲。而栗谷论辨之际。必以情胜欲炽者为人心。殊未可晓也。
　且以人乘马喻之。人则性也。马则气质也。马之性或驯或不驯者。气禀清浊粹驳之殊也。出门之时。或有马从人意而出者属之人。乃道心也。或有人信马足而出者属之马。乃人心也。门前之路。事物当行之路也。人乘马而未出门之时。人信马足。马从人意。俱无端倪。此则人心道心本无相对之苗

脉也。圣人之血气。与人同耳。饥欲食渴欲饮。寒欲衣痒欲搔。亦所不免。故圣人不能无人心。譬如马性虽极驯。岂无或有人信马足而出门之时乎。但马顺人意。不待牵制而自由正路。此则圣人之从心。而人心亦道心者也。他人则气禀不纯。人心之发。而不以道心为主。则流而为恶。譬如人信马足。出门而又不牵制。则马任意而行。不由正路矣。其中最不驯之马。人虽牵制而腾跃不已。必奔走于荒榛荆棘之间。此则气禀浊驳而人心为主。道心为所掩蔽者也。马性如是不驯。则每每腾跃。未尝有静立之时。此则心中昏昧杂扰而大本不立者也。虽不驯之马。幸而静立。则当其静立之时。与驯良者无异。此则众人之心昏昧杂扰中。体虽不立。幸有未发之时。则此刻之间。湛然之体。与圣人无异者也。如此取譬。则人心道心主理主气之说。岂不明白易知乎。若以互发之说譬之。则是未出门之时。人马异处。出门之后。人乃乘马。而或有人出而马随之者。或有马出而人随之者。名理俱失。不成说话矣。
人既乘马则人马之行一也。而有主人而言者。有主

马而言者。虽以栗谷所譬者言之。其曰马从人意而出者。非理发而气随之者乎。其曰人信马足而出者。非气发而理乘之者乎。以此验之。亦可见理气之互发矣。今反以未出门之时人马异处。出门之后人乃乘马。而或有人出而马随之者。或有马出而人随之者。为互发之喻。而斥之以名理俱失。不成说话。退溪亦以理气譬人马以为人非马不出入。马非人失轨途。人马相随不相离。何尝曰未发之前。理气各在一处。已发之后。理乃乘气。或理先出而气随后。或气先出而理随后乎。
　
柳矶激水之说。可谓见物思道矣。犹有所未尽也。夫水之就下理也。激之则在手者。此亦理也。水若一于就下。虽激而不上。则为无理也。激之而在手者虽气。而所以激之而在手者理也。乌可谓气独作用乎。水之就下。本然之理也。激而在手。乘气之理也。求本然于乘气之外。固不可。若以乘气而反常者。谓之本然。亦不可。若见其反常。而遂以为气独作用。而非理所在。亦不可也。某也之老死牖下。固是反常。但治道不升。赏罚无章。则恶人得志。善人困穷。固其理也。孟子曰。小役大弱役强者天也。

夫不论德之大小。而惟以小大强弱为胜负者。此岂天之本然哉。特以势言之耳。势既如此则理亦如此。故谓之天也。然则某人之得保首领。谓之非理之本然则可。谓之气独为之而无理则不可也。天下安有理外之气耶。
天下虽无理外之气。而理既乘气之后。气为之田地材具。故气多用事。理或反隐。以此观之。就下之水。激而在手之时。虽不可谓气之离理。却是气之用事之处。而至于治道不升。赏罚无章。恶人得志。善人困穷者。气之用事之极。而理反隐者也。然则罪大恶极之某人得保首领。何可谓之理行于其间而参言理字也耶。其中所谓若以理胜而反常者。谓之本然亦不可云者。则说得是当。而旋以固其理也。无理则不可等语结之者。只言其理之随气之反常。而无乎不在而已。不见其理为气主。虽在气中。而亦不囿于气之妙也。其以孟子之言取譬者。亦大相左。盖孟子之言。初非不论德之大小。而天下无道。以力相役。地有大小。力有强弱。则恃其强大。凌暴弱小者。固其悖理。而至于小役大弱役强。以保其国。自是理之当然。如太王之事獯鬻。句践之事吴是已。固可谓理亦如此矣。

至于某人之得保首领。乃是理之反者。何可比之于此。而谓之理亦如此。无理则不可云耶。然则弑父与君。反道悖理者。亦可谓之无理则不可也耶。