答李敬叔
仆平生未敢以论学文字往复于人者。非欲如尊示所谓过于谦退也。只是不学不文。无所知识而然耳。今于老残垂死之日。感尊诱导之至诚。乃敢为此平生所未敢为之事。顾己不类。惭惕靡容。乃者三幅惠书。次第并枉。开释引喻。罄竭无馀。而识见赡博。议论精密。非尊造道之深爱人之笃。曷以及此。十回披玩。不任敬服。所谕七情本善之论。其谓性情之中理为主本云者。实不外于鄙见。惟其理为主本。故鄙说既明其直上直下本善之正理。又言其或善或恶不可无之论。以分所主之轻重而已。而来教一以为抑彼取此。一以为无次第斟酌。虽似不察乎鄙意。而主理之本意则未始不同。今不必更为多卞也。其下段所教言之所起见之所因及求道之二端。其所以期许责勉之至意。无非将赤心片片说与人者。感幸虽深。愧惧深增。仆少而失学。既无涵养德性之根基。老而益昏。又阙补本知要底工夫。烟雾于方寸。墙壁于斯道。初无本末近远之所可拟议。则高明之以为有馀

于本近而不足于末远者。虽出奖劝之意。未免失言之归矣。虽然。本善之性。无间愚贱。而先儒亦有八九十做将去之训。则因尊反复提撕之力。岂无感发进修之愿。而指示功程。则志气衰惰。既未实践诲言。开说道体。则见识黑暗。亦未领会宗旨。当此年迫日索之时。未有朝闻夕死之望。而如贤者之才之学。则日就月将。方进未已。苟能一朝蝉蜕龙变。果如来教所期。则其心好之实。不啻若己有之。中夜自悼之馀。时一以是慰意。真可谓自待之轻而所求于人者重也。然而道体无穷。人见易偏。故古之豪杰之士。有志圣人之学者。非不多矣。而或主先入之见。不肯取人为善。差之毫釐。谬以千里。以至自误而误人者。往往亦有之。以高明趋向之醇正。似无如此深虑。第以前后来谕观之。则其所谓大小隐显体用之语。命意措辞。广大深奥。非可容易窥测。而窃恐广大之过。流于混淆。深奥之过。归于隐僻。其于圣贤平淡悫实明白直截之旨。或有所不合。而又自是己见。主张而伸长之。若此不已。其为病根。或在于大本上。而不但在于文字言语之间。故不揆僭率。复有所妄论。未知自贤者视之。果以为如何也。夫大小隐显体用之语。乃不现

经传。尊所创新之文字。而隐显体用。则既因前书。粗涉梗概。至于大小体用。亦似隐显体用之源委。而骤而见之。茫然疑晦。未寻要领。累日潜思。似有所臆度。盖尊意以为太极之理。实兼阴阳之动静。而天地未判之前。属于阴体。万物既生之后。属于阳用。故冲漠之体。森然之用。倚于阴体之一偏。至著之象。至微之理。囿于阳用之一偏。而若其太极之本体。则无形状声臭。无内外始终。阴阳动静于其中。万象起灭于其间。而所谓太极之本体。浑沦浸涵于人物万殊之中。无少亏欠。更无彼此同异之可分。以其各倚于阴体阳用之一偏者观之。可谓之小体用而一与万亦万也。以其一万之为体即太极中之阴体。一万之为用亦太极中之阳用者观之。可谓之大体用而一与万亦一也。此所以大小体用之说。为高明独得之见。而又病鄙人之徒见小体用之自一而万。不知大体用之自万而一。乃以隐显体用之说。发明大体用中含小体用。小体用中具大体用之意。以为小大相贯隐显合一之地。其所为言。举大而不遗乎小。即显而必求其隐。包含洞彻。有若扩前贤之所未发者。而以仆所闻稽之。诚有似然而实不然者。夫太极本然之妙。

乘乎阴阳动静之机。而天地未判之前。已具万象森然之理。故天地既判之后。万象因其森然之理。随其各禀之气。男女以男女之理。各正性命。而成男女之象。各有男女之体用。是所谓男女一太极也。万物以万物之理。各正性命。而成万物之象。各有万物之体用。是所谓万物一太极也。是故古之圣贤不曰同正性命。而乃曰各正性命。不曰同一其性。而乃曰各一其性。其所谓各正性命各一其性者。明其禀生赋形之初。天所赋之命。物所受之性。自有偏全通塞之异。各具一定不易之则。不相混杂。不相侵乱云尔。此太极之条理脉络。纯一不贰。未尝不因其偏全通塞之性。流行呈露其散殊之用。而物之性不可为人之性。人之性不可为物之性。桃树上不发梨花。马不生牛者也。由是观之。如来谕所谓一为体万为用之小体用。自是自一而万。一个统会之大体用。此外更无都是体都是用之大体用。自万而一者也。今乃分其不当分之大小。合其不可合之体用。以为小体用。是囿于一阴一阳之中一体万用。故万物因其所禀之气。虽有通塞之性。而大体用。是统会阴阳包括万殊底体用。故万物同一太极之全体。显于人性之通。隐于

物性之塞。诚如是也。则太极阴阳不相妙合。既有以气成象之性。又有太极本体之性。而所谓太极本体之性。别为性中添赋之一性。天之生物。使之一本。而此则有若二本者然。无乃不可乎。窃观来教。初非以万物之性谓有二性。盖欲合万物之性。以为一性。故乃以为人物之随气质而异性者。虽有该载发用之大小阔狭。而人物之同禀本然之性者。元无偏全通塞之彼此间隔。至以仆之分偏全通塞之性于人物者。归之于人有本然之性。物无本然之性。人有太极。物无太极。其所云云。虽若统万合一之极致。而不自觉其反以本然之性气质之性为二性之归。今以本然之性气质之性统而论之。万象各正之体。莫非太极本体中森具之物。而太极之用流行万象之中。故本然之性。非但在人。物亦有之。而随其气质之清浊。自分人物之通塞。人得其通。而本然之性天之所赋者。无间于气质之清浊。故于人则可以剔发性善而分言。物得其塞。而本然之性天之所赋者。已倚于一偏。不能全具。故初无可以剔发于气质而分言之者。若论物之本然之性。则如鸡之所受于天者鸣之理。故因其本然之性而鸣。犬之所受于天者吠之理。故

因其本然之性而吠。至于灰土枯槁。亦有灰土枯槁本然之性。故自有灰土枯槁本然之体用。推之万物。莫不皆然。虽或因其森然之理。随其各禀之气。太极本体。未能各皆完全。而太极流行之理。则未尝不呈露于鸡鸣犬吠灰土枯槁之中。而皆有一定不易之则。故谓之各一其性各一太极。然则其所谓该载发用之大小阔狭。即由于偏全通塞之各一其性各一太极。而偏全通塞之各一其性各一太极者。便是人物本然之性。非谓物有本然之性者。不异于人之本然之性。万物一太极者。更无人物通塞之分。而必须物无本性物无太极而后。可分人物之通塞也。今若以鸡之所以鸣犬之所以吠。归之于气质之偏性。别求本然之全性于鸡鸣犬吠之中而曰。鸡犬之所以鸣吠。是偏性之显者。非本然之全性。而若其太极之全体。隐于鸣吠之中。为本然之性云尔。则非但太极全体。不可见于鸣吠之中。而既有鸣吠之显性。又有本然之隐性。则二性二本之疑。夫岂无自而然也。虽然。物之所得者。固是偏性。亦莫非各一太极。故如濂溪之观庭草。子厚之闻驴鸣者。可验天心流行之一端。不必待四德全体。一如最灵之人心而后。谓与自

家意思一般也。学者苟能因吾心浑全之性。穷万物各具之理。使天下万物之理莫不统会于吾心之全体而为之大用。则驴鸣庭草。亦是吾心中物。而程子所谓万物与我为一体之妙。是诚在我。不可他求。何可舍此显然明白之全体大用。别求四德完全之隐体用于鸡鸣犬吠灰土枯槁之中乎。尊之前书中。既言人固通矣物固塞矣。则其于通塞之大界。未尝不言。而其于通处。不言四德完具之体用。非物之所得而并者。其于塞处。反言四德完具之体用。隐在灰土枯槁之中者。与人不异。然则其言通塞之大界者。徒有通塞之虚名。元无通塞之实理。安得不以不分人物之通塞为言乎。且所谓隐体用云者。既曰四德之本体。则虽曰隐。必有实理之体。虽曰隐。必有实理之用。隐体隐用之实理。若皆完全自足于灰土枯槁之中。则灰土枯槁之中。何无一霎时因其四端之发见。明其四德之本善。一如人心之全者乎。名之必可言也。言之必可行也。而万古无可言之实体。万古无流行之实用。则虽曰隐体用之理各皆完全。其所谓各皆完全者。决非实理之体用可知。何可不谓之求理于悬空无用之地乎。来教虽以朱子本清之水。倾放

白黑青碗。浊水宝珠之不见光明。更取不出及太极藏头底之语为譬。而白黑青碗之譬。盖明随其气质。各异其性之意。浊水宝珠之喻。盖取偏塞之性。终无可通之理。太极之为藏头底。亦以其无形与象而乘气流行。无所不在为言。此等譬喻。政如尊教所谓取其彷佛相似而已。不可窃摘文字。牵合己见。拟之于全无义理之隐体用也。至于月光之譬。虽曰出于朱子。而朱子之言。盖指露地蔀屋及隙窍之受光。有通塞大小之不同。不言无光之体隐于蔀屋隙窍之中。而尊则每言月体之含在浊实之中者。太不相近。故既论隐体用之非。并及譬喻之不衬贴。盖以此也。鄙说实非于天言体不言光。只言在天之体。以其光照于万物。而物之因清虚浊实。受光与不受光之异者。如朱子所谓露地蔀屋隙窍之受光。有通塞大小之不同也。何可曳下天上之月体。藏之于蔀屋隙窍之中。作为隐体用乎。程子体用一源显微无间之语。朱子所以释之者。甚为明白。当初谬说。实本于此。其于显微无间处。朱子释之以即事而理之体可见。而仆以为一在其中者。即其理发现之用而所谓微也。下语之间。虽有异同。谬说中各正性命之体。已言于事

物之显处。此即朱子所谓即事而理之体可见之意。故其下。又以其理之发现。明其体之有用。朱子之言。言理之体而用在其中。仆则乃于其中。分别理之体用而已。意虽相贯。语实未莹。今蒙开示。实荷警发。夫冲漠无眹之体中。具万象森然之用。由万象森然之用而成各正性命之体。自各正性命之体而有一理发现之用。故谬说既以万象森具之用。言之于各正性命之前。则初非不以万为用也。又以各正性命之体。言之于一理发现之前。则各正性命。即是一理之体。亦非不以一为体也。已应之理。实具于未应之时。故一为体而万象森然具用。未应之理。悉见于已应之时。故万为体而一理流行为用。当初鄙意亦见其此与一源无间之语。相因而相发者。故敢演其义。以明体用循环之妙。自谓或不至大失程，朱之遗意。终未晓其如来谕所谓正相反不相合者也。得一则万在其中。得万则一在其中。盖因一万体用之辨论。推明一与万自相贯通之意。实非敢僭有所自拟。而语未裁审。不觉其终归于率易颠妄。三复来示。为之愧汗沾衣也。一理之体。是生天地人三才。天地之理全付于人。而为天地之方寸。人之理全具于方寸。而为

人之心。然而天地不可徒有人而无万物。人不可徒有方寸而无耳目手足百骸。故人与万物。同禀天地之心以为心。而人得其全。参为三才。万物得其偏。各一其性。人为天地之方寸。故所得之理。其体足以管乎万物之理。万物之理。其用实不外乎一人之心。而浑成天地之一体。方寸与耳目手足百骸。亦同得为人之理以为性。而方寸则全得其理。为之本体。耳目手足百骸。则偏得其理。各一其性。方寸为人心之舍。故所具之理。融贯于耳目手足百骸。耳目手足百骸之理。统摄于方寸之中。而浑成人之一体。此所以万物与我为一。百体从令天君。而一理之体。未尝不有。且含于万物之中耳目手足之间。其言虽有前后中外之分。而其理初无前后中外之不相贯也。奚必以太极本体各皆完全于灰土枯槁耳目手足之中。一如人心之方寸者。隐在于不可见之地而后。谓之能有一能含一而果无前后中外之有异哉。斯理也。前书起头之初。盖已备言。而今承来教。专不相悉。故不得不更为叠床之语。可谓多言而愈不合也。来教以仆之前书中。分开言之。则一物之中。各具一定不易之体用。为合于尊见。而以万物之体用。不如人心浑

全之体用。自万而一则未妥。为自相矛盾。尊意信以为鸟兽草木一定不易之体用。果同于人心一定不易之体用也耶。草木鸟兽之性。既云一定不易。则不可谓人之性。人之性。既云一定不易。则不可谓草木鸟兽之性。然则万物之体用。不如人心浑全之体用。而其所云自万而一者。可言于统万合一之人心。不可言于物各自物之万物。理既当然。言有脉络。其所谓自相矛盾者。未知何所据而然也。人之气质之性。虽曰与天地不同。而惟其得气之正且秀者。故头圆象天。足方象地。戴天履地。平正直立。受天地之中以生者。有非横生禽兽逆生草木之可比。是以天地之心直上直下全付于人。为本然全体之性。彼蔽于气质。未尽其性者。固是自暴自弃之流。非性之有所欠阙。而圣人之能尽其性者。奉天地之心。行天地之道。与天地合德日月合明。而天地之间山川草木鸟兽。皆在化育咸若之中。此之谓能乎天地。何必于其身。而在上为天在下为地。出日月发风云。融峙山川。蕃生草木而后。为能乎天地也耶。此则恐非端的之论。而或是骋辩之过也。圣人则固尽人之性而尽物之性矣。若麟凤龟龙。则虽曰能尽其性。不过各尽毛羽

介鳞之性。而不能尽人之性。则何可以毛羽介鳞之性。为同于人性四德之本体也耶。语类枅录。玆因来教。更得究观。则槩于万物一原处。论理同而气异。万物异体处。论气近而理异。以明大学或问孟子集注之说。虽有异同。不相违背之意而已。其论理同处。以为太极动而二气形。二气形而万物生。人与物俱本乎此。则是其所谓同者云云。此与谬说似无所异。而其论理异处。以为仁义礼智则物固有之。而岂能全之乎。又以为仁义礼智之禀。非物之所能全也。其云物固有之者。即指或通一路及略相近似之处。而既云岂能全之。非所能全。则其所谓四德之全体。人固全之。而非物之所能全者。亦可即此而验之。何可于昆虫草木灰土枯槁之中。取其四德之或通近似之处。以为各皆完全。一如最灵之人心乎。且大学或问。虽云以其理而言之。则万物一原。固无人物贵贱之殊。而其下旋言人性之最贵。以明人之所以异于禽兽者。则亦非徒言理同而不言理异也。至于孟子集注。则明言人性之善异于物性之意。而终以为告子不知性之为理。而以所谓气者当之云云。夫人物之性。虽同出一原。而人性之贵。异于物性者。显然明白。

人所易见。以高明造诣之精深。岂不知之。而每以所异者归之于气质之性。所同者归之于本然之性。无乃近于不知气质之性只是本然之性之堕在气质者。而以所谓气者当之之病乎。况孟子初不言气质之性。只言本善之性。而以为犬之性非牛之性。牛之性非人之性云尔。则人物之贵贱通塞。因其气质之不齐。自有不易之定性。又何别有本然之性大。而隐之体用。混人物而一之者乎。大抵一本之理。散为万殊。万殊之理。根于一本。以其一本而万殊。故一本之中。已具万殊之理。而人物之偏全通塞。各有定性。以其万殊而一本。故万殊之性。同出一本之理。而一本之理。无不各因人物之偏全通塞。自有流行发见之则。此所以言同而异在其中。言异而同在其中。同而不害其为异。异而不害其为同也。是以古昔圣贤。于天地未判之前。已论一本万殊之理。万物既生之后。亦论万殊一本之理。盖自孔子而有易。有太极继善成性之言。濂溪太极图说。首言太极动而生阳。静而生阴。而承之以真精妙合化生万物。惟人也得其秀而最灵。横渠订顽。首言天地之塞吾其体。天地之帅吾其性。而继之以民吾同胞物吾与也者。皆所以明

其太极阴阳之化生万物。而万物之中。人性最贵底意。固未尝言一本为体万殊为用之中。又有合一万为体。合一万为用之大体用也。如孔子之论一贯。盖言以一人之心。而贯万物之理。孟子亦言万物皆备于我。大学之书。以格物为致知之本。而朱子以为众物之表里精粗无不到。而吾心之全体大用无不明。皆所以明其人为天地之心万物之主。而合其万物之殊。归于一本之同底意。亦未尝言物性偏塞之中。自具人性通全之体用而为隐体用也。夫以孔孟，周程，张朱之发明道体。其所论不过一本万殊之体用及万殊各具之体用。统乎人心一理之体用而已。固无以大小隐显两个体用。合人物之性。无贵贱之别者。则今此高明之创为大小隐显体用之说。虽谓之本无此理。亦未为过也。来谕所引朱子之说甚多。推而合之。岂无一二近似之处。而要是本领不是。故其于朱子本意。不啻径庭者。非但如上文所云。夫朱子之指示大本大原。比前圣更无馀蕴。如使大小隐显之体用。真有此个道理。则朱子自当直发单传之要语。俾作指南之龟鉴。何为徒言近似之处。不示头脑之理。使后人秖增疑惑。无所折衷也耶。前圣之所未

发。后贤之发之者。自古非一。仆亦非敢徒以创新文字之出于高明。为攻斥之把柄也。诚以此是道理原头处。而考诸圣贤之书。既无如此言语。参以愚浅之见。似无如此义理。此所以不得不深忧过虑于智者之一失也。窃覵高明天资超诣。学问该博。其于圣贤之书。讲明体认。非不精熟。而惟其先以超诣之资。自有独得之见。未肯屈首受教于圣贤之言。而辄取圣贤之言。以准独得之见。如有相合相似之处。则益信所见之真的。不察本意之或失。至于不相合不相似之处。则又未暇反覆参證。今以大小隐显之说推之。则似不无恁地病根。槩其所论。徒知浑然之理之为大而极言之。不知灿然之理未始不各具于浑然之中。故其言常喜同而恶异。乐浑全而厌剖析。一向求理于杳冥昏默之地。不求于至显至实之处。但为宏阔之言。更无适用之实。所见之差。乃至于此。而历选朱子之论一原理同之语。牵合附会。以为證援。妆撰点缀。一通圆整。自信之笃。至欲使人必同于己。少无逊志求益。望道未见底意象。则深恐渐失平正之路。或趋艰险之径。惟愿高明廓无我之公。恢虚受之量。渐置其高奇新妙之见。而做一不知不会底人。先将

圣贤平实明白之文字。虚心讲究。耐烦理会。宁浅无深。宁拙无巧。只欲仰成于圣贤之言。勿以圣贤之言求合己说。以至一朝豁然真有贯通之见。则向所谓大小隐显之说。自有勘破得失之日。而不烦他人言语之辨论矣。如仆醉生梦死。已矣无复可望。而目今知旧中。其能致一吾宗。以斯道斯文为己任者。惟高明是期。则苟有所怀。不敢不尽。言出悃愊。未暇裁择。惟高明恕察而进退之幸甚。
答李敬叔
袖示别纸。谨悉盛意。仆虽迷暗。岂敢徒怀有我之私。不思所以勉承勤教也哉。第反复寻绎。终有所不敢晓者。试以尊示中精血之喻论之。即此始为人始为禽兽。一点精血之中。太极之理固已具在。而人之精血之中。含四德全体之理。故及其生也。有是四德之全体。而发为四端之纯善。禽兽精血之中。含飞走一端之理。故及其生也。亦具飞走一端之性。而或飞且走。至于草木之萌芽。亦含干株花叶之生理。故出地之后。干株花叶。次第皆备。由是观之。人与禽兽之精血。草木之萌芽。俱无知觉作用。则其气之异者。固几希。而其所含之理。则绝不相同。由其所含之理绝不

相同。故所得之性。各有通塞。虽不可即此一点。责夫天地之理之用。而天地之理之用。固已粲然含具于其中。则亦不可以为既成既开。而方有此天地之理。何可以见卵求时夜，仁义由外铄等语。有所取譬乎。至于精血之未及胚胎而乾灭。萌芽之未及生长而烧绝。乃是人物所含之理未成而尽。而其气变为异物。同归于灰土枯槁矣。既为灰土枯槁。则自有灰土枯槁之性之体用。安可责干株花叶之生理于木烧之灰。而责四德四端之体用于人阴之土乎。然则精血萌芽之始含人物之理。固是太极全体中森然备具。有条不紊者。而精血萌芽之乾灭烧绝。同归于灰土枯槁者。即所得精血萌芽之理既尽。而昔日之为精血为萌芽之理。非复可全于灰土枯槁之性之中矣。以贤者高才明识。其于此等处。自当如黑白之易辨。而惟其所见一误。自信不回。故病根渐痼。随处滋长。如本心堂室铭之类。皆未免牵强穿凿之失。日昨与赵治净叔讲论及此。净叔亦以为堂室之喻。其于一时用工之地。虽似有所据守。而一向专用心于此。则有同老佛者之内观存想。决不似吾儒家法。其言不为无见。向者仆则爱其立言之新巧。利其下工之

径捷。不能质言其非是。以今思之。负负实多。其不逮于净叔。奚啻三十里也。既有所闻。不敢不告。而或恐贤者以为请援协攻。如仆前日之戏言也。好笑好笑。虽然。仆亦何敢必己之是。而必人之不是也。亦欲自发其病而求贤者之用药耳。惟愿平心恕究。以尽彼此之情。以期至当之归幸甚。
先儒讥论理而乐浑全厌剖析者。以比无星之称无寸之尺。今姑以一石之称子喻之。一称干之中。斤两钱分之众星。粲然有条。各具体用。以极乎一石之星。而众星毕备。无少欠阙。故以一石之星。统斤两钱分之星。而方可谓之一称之全体大用完具自足。犹太极之中。森具之万象。各正性命。各有体用。而其所以位天地育万物之大本达道。全具于最灵之人心。故以一人之心。管万物之理。而方可谓之太极之全体大用完具无欠。今以一石统会之星与斤两钱分之星。同在一称干之本体者观之。则犹太极全体无不各具于一物之中也。以一称干之中一石之星。能统斤两钱分之星。而斤两钱分之星。各有斤两钱分之体用。斤不可唤做两。分不可唤做钱者观之。则犹人心太极之本体。能管万物之理。而万物之中太极本

体。有不能各皆完全者也。既不可以同在一称干本体之故。不辨斤两钱分之体用。而混以斤两钱分之体用。谓一称之全体大用。各皆完全。又不可以辨其斤两钱分体用之故。谓斤两钱分元非一称干本体中物也。盖此一石之星。虽统斤两钱分之星。而既是同在一称干之本体。则其统之也不离于一称而已。虽曰贵者有同以领异。贱者有异以领于同。其所以同中之有异。异中之有同者。固亦即此瞭然。而极乎一原之同者也。何可就此处。至欲以反覆屈伸为言。而乃有说下来说上去之二途乎。以此取譬。最为彷佛相似。而尺之分寸。亦莫不然。自可推类而默契也。未知如何。
答李敬叔(辛巳)
别纸所教。反复谆至。其矜闷愚滞之性。必欲镕化于大炉鞴之盛意。靡不用极。噫。非敬叔爱我之深忧我之切。何以及此。三复感悚之馀。仍窃自念仆暮途擿埴。矇无知识。而自接雅论。辄有警发。常以周茂叔之诵言于李初平者。有望于吾敬叔。庶几未死之前。赖有分寸之进益。是区区之夙心。故于敬叔之前。不敢自隐其固陋。前后诸书。无不展尽底蕴以求终教。而

自顷以来。每得来书。殊未晓解。反疑敬叔未窥心性本原。全昧义理蹊径。只任己意。别说一种。杜撰道理。有若作而不述者然。或虑老妄昏耄之极。致疑于不当疑之地。为之往来于心。不能自已。今观所论文字。辨说愈巧。而违道愈远。如火益热。如水益深。果验所见所入之非常丑差。令人悼心失图。惋叹弥日。而且其辞气之间。自处已高。自信已坚。诚难以口舌争是非。故不敢复为之论量。伏想以敬叔念我之至诚。悲其始终执迷。将死不悟者。必不异于我之忧敬叔。此政朱子所谓公之不能使我为公。犹我之不能使公为我者也。然大凡与人争辨者。若到理屈辞穷。势不能敌。则必极口大骂而后已。仆之不复论量。敢肆诋斥者。迹虽似然。而李延平之于朱先生。初亦不答。直云不是。盖欲默契于不言之中而反以求之也。如仆者虽不敢窃附于前贤语默之节。而向日诸书之胡辞乱说。强辨务胜者。到今思之。愧悔无及。自今以后。只当各尊所闻。各日斯征。以俟毕竟归趣之如何。未知敬叔之意。果以为然否也。
答李敬叔(壬午)
敬叔哀怜鄙人老病濒死。而执迷昏塞。终不能透得

大原头处。将为迷昧之鬼。必欲开释教诏。庶几有悟于一缕未绝之前。其至诚恻怛。不能自已。又此书示程，朱至训。实非自立己见。少有务胜之志也。感叹之怀。深切于中。然鄙人之尊慕敬叔。期望将来。实不浅浅。为敬叔深忧过虑。不下于敬叔念我之诚。故其所未晓。亦不能自隐。有此数条之论量。拟欲面禀。而知见所及。盖不出于前书之义。且又矇眬不明快。或有甚于前日。可谓老妄而不知止也。良可笑叹。夫太极浑然之中。万象森具。因其森具之理。气以成形。理亦赋焉。同根太极。同涵太极。太极本体。初无大小厚薄分别添减之物。此朱子所谓本只是一太极。而万物各有禀受。又自各全具一太极者也。然而既已成象之后。则随其禀赋之各异。自有偏全之不齐。各一其性。各有体用。此朱子所谓理绝不同者也。譬如草木之生。无不根于地。其间大小长短。有万不同。而生长遂成。皆根于地。地之生意。初无大小长短分别添减之物。此所谓同一地生而性无不同者也。然而既已遂成之后。则随其禀赋之各异。自有大小长短之不齐。性各不同。各有体用。此所谓性之异也。天地之性。人为贵者。孔仁之心。成之于人。神明不测。与天地吻

合无间。致中致和之极。则天地自位。万物自育。此之谓太极本体。完全自足于最灵之人心也。安可以万物之同根太极同涵太极之故。谓万物之性之中。太极本体。无少欠阙。一如最灵之人心也耶。
来示。引程子曰万物皆备于我。不独人尔。物皆然。都自这里出去。只是物不能推。人则能推之。虽能推之。几时添得一分。不能推之。几时减得一分。百理具在。平铺放著云云。鄙意以为万物吾人。同根太极。同涵太极。太极本体。实无添减于物我之中。此所谓性同也。然而各一其性之后。则人之生也。头圆足方。平正直立。受天地之中以生。太极本体。完全自足。故能推之。禽兽横生。或通一路。草木倒生。全塞不通。太极本体。未能完全自足。故不能推之。此所谓性异也。性同性异。圣贤分别言之之时。有主同而言者。有主异而言者。程子此说。主同而言。实与鄙意。初无不同也。
程子曰。凡有血气之类。皆具五常。但不知充而已矣。云云。鄙意以为万物各自全具一太极。故非但血气之类。皆具五常而已。草木之无知。亦皆具焉。根核之生意仁也。枝条之有序礼也。花实之适宜义也。荣悴之知时智也。各保其性。无有变易信也。然则主性同

而言时。可以如此说。而至于主性异而言时。万物吾人之性。虽皆囿于太极本体之中。各自全具一太极。其可以此谓犬之性。同于牛之性。牛之性。同于人之性。灰土枯槁之性。亦具五常之全德。一如最灵之人心也耶。
夫太极云者。非指杳冥昏默也。其为物也。至无而至有。至虚而至实。动而生阳。静而生阴。两仪肇判。造化流行。千差万别。凡有气有形之物。既已成性之后。则太极之理。无不各具于一体一用之中。而惟人之性。独得其全。故天地万物。皆备于我。天地万物。皆备于我而浑为一体。则当初以人之一体为譬者。似不大误也。敬叔终不思绎。至曰耳目手足之中。四德全体。一如方寸中完具。夫四德全体之具于方寸。达于百体。则谓方寸之中。完全自足可也。若以耳目手足百骸之中。一心本体。无不洞达充满之故。谓耳目手足百体之中。四德本体。完全自足。一如方寸之内则不可。何敬叔之未能尽乎人言之意。至此之极也。窃想敬叔彷佛有见于太极浑然全体。无不普遍于天地万物之中。无少欠缺。无少差别。而若其散殊之后。则性各不同。终不可浑合为一。故想像揣模。创出大小

隐显体用无理之谈。以济己见。傍探曲思。穿凿附会。不自觉其归理于空虚不用之地。所见所入之差。既已如此。故前后往复书中辞气之间。颇有任气不循理之处。其端的正当。合于吾儒之说者。绝无而仅有。毫釐之差。千里之谬。圣贤之言。信不诬矣。凡物之中。岂有隐显两性。而名之以隐体用也耶。隐体则隐矣。犹可说也。有所用然后谓之用。隐而不用。则何可谓之用也。名之必可言也。言之必可行也。无所用而言用。必无之理。而尚不悟其非是。无乃敬叔误也。良可叹惜。爱慕之深。又复妄发。敬叔恕之。
答李敬叔
　理至有故无不异。至无故无不同。然无者未尝无。有者未尝有。则有无非有二也。○龙有形之物。尚不见石。能通有无。况理者是无形之物。岂不有合隐显大小而一者乎。(曾与敬叔同玩龙游岩。见其龙之所行。石无所碍。如行水中。故因言龙不见石之义而有此言也)
理至无而至有云者。犹言无极而太极。或言自无极而为太极者。朱子辨释甚详。又于象山答书中云。不言无极。太极同于一物。而不足为万化之根。不言太极。无极沦于空寂。而不能为万化之根。由此观之。至

无而至有不可云。至有故无不异。至无故无不同。其下两三句。虽合有无而言。不能救上句之病者。人所易知。而敬叔之不悟何哉。敬叔之见。既已如此。故以人物之性。谓有隐显体用。而以至有当显体用。以至无当隐体用。至有至无。分作隐显体用于一性之中。与分言无极太极者。何以异哉。自古有志之士陷于异学者。必皆创出新语。纵横反复。驱率圣贤之言。以从己意。耿耿自奇。以为发前贤之所未发。而毕竟归理于空虚不用之地。不自觉其认贼为子。认气为理者。滔滔皆是。敬叔似有此病。良可叹惜。大小隐显体用之说。虽甚奇特。不见于圣贤之书。姑且权倚阁。虚心逊志。沈潜深味于圣贤之说。慎勿以圣贤之旨。求合于己见。则庶或不远而复矣。未知敬叔以为如何。但恐如退溪先生所谓新嗜靡甘。熟处难忘。五谷之实未熟。稊稗之秋遽及。深为敬叔忧焉。
与李敬叔
敬叔以有异属之太极显体用气质之性。以无同属之无极隐体用本然之性等语。粲然明整。各有攸属。此虽所以攻栻之差。亦所以證栻之言云尔。则是太极为显体用。无极为隐体用。夫道之大原。自是一本。

其分虽殊。其理则一也。以其理一。故万物男女。五行阴阳。本一太极而性无不同。以其分殊。故阴阳五行。男女万物。各有其象而性各不同也。天地变化。其心孔仁。成之在人。人者天地之心也。太极本体。完全自足。参为三才。统为一体。而人生气禀。有清有浊。不能皆全其天赋之性。以尽夫位育之功。故先儒指言气质本然之性。以明其性之本善而气质所拘。未能皆有以自全其本善之性之故耳。非以为既有气质之性。又有本然之性也。是故圣人性之之中。不可夹杂言气质之性。而可以言之于人禀不齐之中。以施夫反之之工而不为气质之所拘矣。安可以为山川草木飞禽走兽灰土枯槁耳目鼻口四肢百骸之性之中。太极本体。完全自足。少无差别于最灵之人心。而皆具气质之性本然之性。本然之性。自无极而隐而无不同。气质之性。自太极而显而无不异之云也。若果如此。则无极太极。可以分言。道之大原。亦可谓之二本也耶。反复思惟。似无如此道理而有违于圣贤之旨。愿敬叔思之。又曰。万物异象也。百骸异形也。因其形象之异而理绝不同。如虎狼之仁。蜂蚁之义。目之明。耳之聪是也。然仁义聪明。只是一个善也是也。

所谓善也是也。亦何尝有定位乎。一善之中。即万善之理存焉。此岂非一物具太极者乎云云。此段所论。或得或失。与尊所谓太极浑然。而万象森具。这个物事。都只是一体。故天地之间。人为之统而万物与之同体。一身之中。心为之统而百骸与之同体。岂非体之一乎云尔者。似相径庭。既谓之人为之统而万物与之同体。心为之统而百骸与之同体。则万物百骸。统为一体。而性无不同。万物百骸。分为万殊。故性各不同。性无不同者。以其统为一体而脉络贯通也。性各不同者。以其分有万殊而各具其则也。同中之异。异中之同。以此推之。自可瞭然于心目之间矣。既因各具之理。性各不同。则虎狼仁而无义。蜂蚁义而无仁。目之明。明而不聪。耳之聪。聪而不明。仁义聪明。虽只是一个善也是也。岂可谓之仁义聪明。完全自足于虎狼蜂蚁耳目之性之中。同于统万物之人。统一身之心。而无少欠阙者。作为隐体用也。万物百骸。同一太极。同一心体。太极心体。初无添减。赋与于万物百骸。各异其理。万物百骸。初无分裂。太极心体。各有其性。而同一太极之中。因其森具之理。各正性命。以其同一太极。故物物上或有一端明处之发见流行

者。亦有四德髣髴之可以指言者。而性命各正之后。则自有万殊之分。太极本然之妙。完全自足。体用浑然。统乾坤而参三才者。莫若最灵之人心。此先儒所谓性同性异之说。并行而不相悖也。以此观之。虽可曰一善之中。即万善之理存焉。而一物具一太极。然亦非以为万物百骸之中。太极心体。完全自足。一如统万物之人。统一身之心。无少差别者。作为隐体用然后。方可谓之性同。方可谓之一物各具一太极也。愿敬叔更详之。
答李敬叔(癸未)
伏承问札。就审新正。学履佳安。欣慰。前示圆图。无日不寓目。而昏耗日甚。未有大段省发。孤负勤意。叹悚。今见来书。知有日新之工。可想致一不懈。恨未得合席承教也。敢因前教。近有如干论说。欲一面禀。而相对实未易期。益增瞻恋。誊示训蒙诗。敬奉以玩。至于诗并序。虽感盛意。令人愧忸。
答李敬叔
　退溪先生文集三十五卷二十七板。答李宏仲书。朱子答徐子融书曰。谓枯槁之物。(止)安得谓枯槁无性也。

凡有形有像之物。皆有天赋各具之性。而子融谓枯槁之物。只有气质之性。而无本然之性。朱子以为此语非常丑差。盖由不知气质之性。只是此性堕在气质之中。故随气质而自为一性。向使元无本然之性。则此气质之性。又从何处得来耶云云。此性堕在气质之中。故随气质而自为一性之性者。即太极本体中。森然已具之理。各正性命于乾道变化之中之性。虽万物之性。本一太极。性无不同。而太极分殊之理。散为万物之性。则随气质而性各不同。自为一性。故物物上。自有物物所禀太极分殊之性。而自具其物物本然之则也。何可据此以为物物所禀本然之性。少无有间于人所禀之性者。完全自足。作为隐体用于物物气质之性之中也。尊之所以指的此段。似以鄙人之见。同于子融枯槁之物无本然之性之语。而尊之隐显体用之见。正合朱子灰土枯槁中皆有本然气质之性之意耳。然以愚迷暗。终未觉鄙见之同于子融。尊见之合于朱子。复有此辨论。如其不当。更赐辱教。
　四十卷十板。答㝯侄问目。观万物之异体。(止)统体之同处而言之耳。

观万物之异体。则物之偏塞。固不具健顺五常之全者。即愚前日所论万物各正性命。而体用各自不同也。言一理之均赋。则物物之中。莫不有天然自在之性者。即愚前日所论天地人一体之中。太极全体。无不融贯于万物百骸。而鸡鸣狗吠。手持足行。即是鸡狗手足所禀太极。统体中森具本然自在之性也。愚所谓以天地一体观之。则一理无所不周者。即万物各具一太极。与夫以一理言之。则无不全者也。愚所谓犬之性。非牛之性。手不能行。足不能持者。即以气言之。则不能无偏者也。以天地一体中一理无所不周观之。则鸡之所以鸣。犬之所以吠。手之所以持。足之所以行。各具当然之则。此之谓本一太极而无所不周。融贯无碍于精粗之中。即是天然自在之性。而各自全具一太极者也。此愚前后之论。似无所异同于退溪此说。而或恐执拗之性。未能痛袪。有我自是之私意。自不觉附会先正之说而有所云云耶。望更加商量。明以赐教。
　四十一卷十八板。心无体用辨。
人为天地之心。而太极全体。完全自足。故退溪曰。冲漠无眹者。在乾坤则为无极太极之体而万象已具。

在人心则为至虚至静之体而万用毕备。其在事物也。则却为发见流行之用而随时随处无不在也。愚之前日所论体用。即在事物也。则事物各有定体。各有其用。安有无所用而言用者也。退溪此段为心无体用之辨。而引程子之说。就太极本原人心本体上。极本穷原。离形与器而论体用。故言太极之体用。人心之体用。冲漠无眹。万象万用。森然备具于至虚至静之中。以明夫体用二字活非死法。元无不该之妙也。非以事物形见之后。皆具象前无体之体。动前无用之用。涵在于各一其性之中。隐而无所用而可指言用者也。盖天道人心。冲漠静虚。而万象森具。万用毕备。虽无体用形象之可见。自有发见流行之实理。故因其森具。而万物各正性命。因其毕备。而万事随感而应。若只冲漠静虚而终无发见流行之实。则何可言其冲漠之体森然之用。何可言其静虚之体毕备之用乎。今尊所谓隐体用。则先天地而莫窥其体之实理。后天地而不见其用之感通。隐伏终古。永无发见流行。而名之以体用。其可乎哉。此实高明力学深造。脱然独得。发前圣之所未发者。固非愚昧所可测度而中心有疑。不敢含糊。又此烦复。如有实理当

然明白易晓之端望须更教。千万幸甚。
　四十一卷二十一二三板。非理气为一物辨證。
退溪所谓花潭一生用力于此事。自谓穷深极妙。而终见得理字不透。所以虽拚死力。谈奇说妙。未免落在形器粗浅一边了。为可惜也云云。鄙人初无拚死用力谈奇说妙之事。而果未免落在形器粗浅一边了。终见得大小隐显体用不透者。故尊意以为此非为花潭说。正是为鄙人说也。鄙人亦自知可惧。其奈年纪已穷。精神昏错。无以自力何。然尊指示教诏。郑重至此。一息未绝之前。敢不服膺耶。厚意不可孤。思欲仰助万一。愚亦有所献焉。敬叔其以将死之言。或可识之耶。四十一卷十九板。退溪所谓圣贤之书。未易读。义理精微。未易穷。相传宗旨。未可轻改。立论晓人。未可轻发。为学。莫把作高奇玄妙想。愚谓退溪此言。非为莲老说。恰似为敬叔针破顶门上一穴也。未知敬叔之意以为如何。
　四十二卷二十五板静斋记
静斋记。屡使儿辈读而听之。而精神昏错。未能的知尊所指示处。而但以鄙人受病。尊所辱教求之。则太极全体。各具于一物之中。而每云太极统体中。物物

随气质而自为一性。不若人心之统体太极者。未免遗粗而索精。去器而探道之病。似切于针砭鄙人之身。未知果指此段语否。反复点检。不无不知不觉陷溺至此之患。所谓差之毫釐。谬以千里者。甚可畏也。深欲反躬自省。透得此一重。而力量有限。知识不及。恐终为迷昧之鬼而莫窥昭旷之原也。虽叹奈何。
答李敬叔
今朝自赵水原持正所传致敬叔今十二日书及别纸。使儿辈亟开缄封。读而听之。满纸谆谕。言旨甚高。益见别后用力之勤自得之趣。反复再三。不觉钦叹。鄙人本以无识。晚赖敬叔提诲。幸于衰暮之馀。不无愿学之心。而赋质偏塞。触处窒碍。年纪已穷。昏惑渐甚。屡有勤诲。一无奉以周旋之实。辄以模糊谬妄之见。做出无限葛藤。前后烦禀。不一其端。而其实徒以客气。有若争辨求胜者然。其不能终有所得。而卒为小人之归也决矣。今此缕缕所教。实不出于曾所往复之意。而鄙人之疑惑。转加一层。终无默契之期。沈思永叹。不能含糊。复理前说。更此烦论。愿敬叔恕其妄而察其诚。垂仁终教焉。
愚前所谓以天地万物一体之性观之。则固无人物

贵贱之殊者。犹人身一体之中。无尺寸之肤不爱。而其养无贵贱之殊也。愚前所谓仁者以天地万物为一体者。天地万物。统成一体之中。人是天地之心而实为三才之主也。万物因乾道之变化。各正性命。而位育于人极之中者。犹人身一体之中。心为天君。而百体各一其性。从令天君也。有物必有则。有理必有用。无物之先。森具之中。已有物则之理。故鸡犬因鸡犬之理。而成鸡犬之象。有鸣吠之则。耳目因耳目之理。而成耳目之象。有视听之则。鸡犬之鸣吠。是鸡犬本然之性也。耳目之视听。是耳目本然之性也。岂于鸡犬鸣吠之中。又具五常百行之理。与尧舜无异者。作为隐体用然后。方可谓之本然之性也。先儒谓路人之性。与尧舜之性无异。则有之矣。若云尧舜之性。与鸡犬之性无异。则其可乎哉。天地万物。人身百骸。统成一体。故鸡犬之鸣吠。耳目之视听。得太极天君之体。而其用乃行。太极天君。因鸣吠视听之用。而其体乃见。理为天地万物之主宰。心为人身百骸之主宰。洞达普遍。无所隔碍。今若以一源无间之体用。比之于宾主之合散。假借而必以无体之体无用之用。作为隐体用。各自为主于万物百骸之中。则理与万

物。心与百骸。隔断阻绝。不相统摄。而太极天君之统体。反归于空虚不用之地。其为主宰之义。果安在哉。此理至虚而有。至寂而感。虚而有。故有流行发见之妙用而虚非无矣。寂而感。故感而遂通天下之故而寂非灭矣。若谓隐体隐用。则是无有流行发见之妙用而虚而无矣。若谓体隐用隐。则是无感而遂通天下之故而寂而灭矣。吾儒异学之分。在于有无感灭之间。今此敬叔所谓隐体隐用者。似或近于虚而无寂而灭之见。岂以敬叔超诣之资独得之见。致一吾宗而乃有此差失耶。反覆思惟。意者敬叔寻思推究。极深研几。至以为窥见得先天地之本体后天地之大用。而不自觉其离了低平。渐趋高远而然欤。抑老妄之人。为敬叔深忧过虑而有此误认耶。愿敬叔更教之。
前日心性道器辨。鄙意终有所未安。敢此录呈。幸垂览而进退之。横渠曰。心统性情。西山曰。心者性情之统名。而朱子以为旨言。康节曰。心为太极。明道曰。天地之常以其心普万物而无心。先儒未尝以心性分道器。而惟于统体中。指言心性命名之界分。以明妙合之中理为之主而已。子曰。继之者善。成之者性。先

儒曰。在天为理。在人为性。性即心中所具之理。理在心中而后有性之名。性而离乎心。则乃可谓之理。而不可谓之性。气合性成而后有心之名。心而无此性。则只可谓之气。而不可谓之心。心与性。似不可分上下而言之。今若分心性上下而曰。心而上者谓之性云尔。则有违于继善成性之旨矣。前贤所未尝分说道器上下底大源头处。似不可轻自论定。或致眇忽有差。姑且权倚阁。以待他日学进理明。然后看如何似是得。宜未知如何。子曰。述而不作。信而好古。今敬叔自立己见。创出新语。果敢不疑。少无笃信好古难慎退逊底意思。有若作而不述者然。似非小病。此虽鄙人之妄度而贡愚。在敬叔不可不留心而密察也。爱慕之极。复发僭言。悚仄悚仄。
答李敬叔(乙酉)
阻音积恋。不意金季望从尊所来。袖传尊札并诗篇。披玩庄诵。恍若承清晤接慇勤。慰豁且感。仆精神日耗。众疾交侵。别来岁穷。奉叙未期。徒增怅闷。季望辛勤远访。病中开怀可喜。而惜不令尊同此座也。二斗米适有得。敢呈。
答李敬叔(丙戌)

别纸第一条。似觉明畅。而耄昏不能领略真的。第三条。甚觉针砭得病处。拜感良深。第四条。亦切中性偏所难克处。未绝之前。切欲点检。而熟处难忘。恐未能变化而溘然也。是可忧惧。幸须勿为老耄而续教之。千万之望。
与李敬叔
鄙人本无知识。而深感敬叔至诚开导。不计老妄昏塞。其于物性同异。心性道器之分。有所疑晦。则辄竭其迷昧之见。反复申禀。后乃思之。谬妄甚矣。追悔昨非。噤口不言。今将就木。而相爱之情。自不容已。敢以将死之言。留贡于敬叔之前。未知敬叔其肯领其诚而有所取舍于其间耶。
敬叔所谓隐体用。其命名意义。实无伦理。孟子之言性善。天命之性。圣凡无异。凡虽昏愚。恻隐之心。人皆有之。故以其情用之纯善。明其性体之本善也。先儒就人禀气质不齐之中。指其性之纯善而曰本然之性。非有二性也。物则禀生赋形。各一其性。偏塞一定。而敬叔言性善。天命之性。人物无异。人物皆有气质之性本然之性。而物之气质之性。虽有或偏或塞之异。其本然之性。则与最灵之人性少无差别者。咸具

于各一其性之中。而体用俱隐。然则枭獍蛇蝎本然之性。亦与尧舜之性无异。而咸具于其气质之性中耶。盖孟子之言性善。则性体虽非见闻之所及。而以其情用之纯善。可知其性体之本善。若敬叔之言隐体用。则体隐而殊非见闻之所及。用隐而未有流行之情迹。体用俱隐。敬叔以何知其性情之纯善而体用之俱隐耶。此理至虚而至实。至无而至有。有物必有则。有体必有用。本非窈冥昏默虚无寂灭底物事。敬叔之隐体隐用。则无物无则而徒具于各性之中。体虚无而窈冥昏默。用寂灭而不动不行。是乃虚无寂灭底体用也。敬叔一生用工于此学。毕竟所成就。乃是虚无寂灭之见。岂非可哀也耶。相爱之切。尽情而言。无乃或近于数斯疏之戒耶。惟敬叔谅之。
天道无眹而万理昭然毕具于冲漠之中。及其继善成性。然后形为器而昭然毕具之理盛贮该载。流行发见于动用事为之间。此是道器上下之分。而道因气显。上下一贯。体用一源。故曰道亦器器亦道也。在天为理。在物为性。性是心生之名。而器中所具太极之体用也。道器既分上下。则器中心性。又何分道器也。先儒论心性命名之义。各有所指。故明其所指之

重而曰性即理。曰心者气之精爽。曰性犹太极。心犹阴阳。若因此等言而分道器曰心而上。为性为道。性而下。为心为器。然则上焉者性。是无心之理。下焉者心。无可率之性。心性之分道器。恐不成义理也。且先儒之言。未尝有心性分道器之处。今敬叔质言分开。以发先贤所未发之旨。其自处自信。尽高尽笃。或恐过高生病。惟敬叔平心徐究焉。
答李敬叔
七情本善之说。圣贤性之反之之外。凡人发于情者。莫不有善有恶。似不可谓之本善。然以天地间本然之正理言之。天命流行赋与于人者。不以圣愚而有所加损。人受天地之中以生。本善之性。感通流行于日用之间者。谓之情。当初性情二字命名之时。安有夹杂不善于其间哉。如心字之得名。虽合理气。而孟子所谓仁人心也。仁义之心也之类。皆未尝不以心为善也。人惟气禀所拘。已有不待思虑动作。而不善之根。含在其中者。故程子心本善之说。朱子以为微有未稳。而退溪之有所云云。亦虑其不备而开示之切。犹程子气质之性之论也。大抵性发为情。心统性情。则性也情也心也。厥初皆无不善。而因其气禀清

浊之有万不同。性有局于气质。情有兼善恶之情。心有非僻惰慢之心。是以孟子只论本然之性。而程子说出气质之性。程子只有心本善之说。而朱子又有微有未稳之论。他日论此。则又指心之本体。以发明程子之意。故退溪亦谓非终以为未稳可知矣。然则七情本善云者。直指其大本大干当然不易底正理。而七情兼善恶云者。即指其兼气而发。或善或恶者言之。是亦不可无之论。时翰所谓可备一说之备字。较诸不论气不备之备字。虽似稍轻。而要其归趣。未始有异也。岂可不以本善之正理为重。而反以兼善恶之一说为主乎。愚见如是。故敢此仰禀。如未当理。更赐回教。