读栗谷与牛溪论心性情理气书
前月初。翼差祭入斋　宗庙。是时长城边子馀亦以典祀官入矣。子馀以栗谷集二卷自随。先生殁今二十有二年矣。当时从学于门者。今犹未老。今之舆人走卒。亦能言先生事。凡先生居家修己。进退出处。从政处事及所欲施而未得者。翼得闻之于当时门弟子。闻之于舆人走卒之言。闻之熟矣。由是知先生为大贤君子。而仰之如高山矣。但未得见遗文。犹未知其识见造诣如何也。及见文集即开卷。得与牛溪论心性情书读之。盖牛溪问退溪四端理发而气随之。七情气发而理乘之之说。与朱子人心道心之说同异。且谓人心道心既谓之或原或生。则四端七情谓理气互发。有何不可。先生答以四端七情不可分对说。四端只是七情之善一边也。又谓人心道心皆发于性。翼自三四年前。固偶思四端七情同异而偶得之。以为喜怒哀惧爱恶欲之得其正者。便是恻隐羞恶辞让是非之心。盖恻隐属哀爱。羞恶之恶。即爱恶欲之恶也。尝以语一友生。及读此书。乃与愚见合。不

图愚蒙三四年前一得之见。乃暗合于前贤之意也。至于人心道心皆发于性之说。则翼素信朱子或原或生之说。以为是一定之论。此语与朱子不同。故即非之。与子馀论辨不已。终不克合。及归而思之。展转不合。及其后又与子馀论此。又不合。因又取先生此书遍观之。颇有所省悟。遂以先生之见为是。然犹未暇详究其旨而深信其必然也。因借来徐而思之。则朱子之说。乃绍其派流。先生之论。乃究其源。本非反于朱子也。各有所指故不同也。于此见先生见道理原头透彻。不拘拘于前言。而直出胸中所自得。发前贤所未发。叹服不已。又自念平生敬服如先生者。一见其言有不合于意。便疑其为非。不能无轻易之心。其轻薄浅率如此。用是深自讼焉。思自此改此病也。然叹服之馀。又反覆数遍。益见其识见之高。论辨之明。超然独得。迥出常情。而间亦有不能无疑者焉。则又自恨其愚昧钝滞。虽前贤论辨如是其覼缕。而犹未能释然也。因又慨然念先生殁年。翼生已六岁矣。夫生于千百岁之下。地之相去又万有馀里如孔孟程朱。则固无望于亲炙矣。若先生则幸并生于一世一国。非但一国。盖先生。京人也。翼亦生于京。使先生

殁后数十年。翼之生先数十年。庶几获执洒扫之役。亲承指教。而不幸翼方幼稚而先生早夭。虽幸有志于学。而无所师承。迄未有所成就。及今有疑于此。又不得亲质以解其惑。呜呼。是可痛恨也已。夫退翁先生以四端七情分对而论。则既失其名义。而互发之说。又似昧乎大本。至以四端为由中而出。七情为感外而发。则其失又益甚矣。盖退翁先生之失。其病根正在于以人性为有二。故其言曰。论性而犹指出本然之性。气质之性。论情而独不可各就所发而分四端七情之所从来乎。此先生所以辨之者也。夫四七对举及由中感外之说之失。则先生辨之既明白。而亦非人所难晓者。至于人心道心皆发于性之说。则此先生独见之妙。而前古诸儒所未尝明言之者。虽以翼之信服先生。初间尚疑其为非。使世之儒者见之。孰能无疑怪哉。翼请得而明言之。夫性之为言。指何物而名之耶。盖性只是情之所以发见于外者之根本也。天下之物。未有无根本而自发者。故古之人情发见于外。而知其必有根本也。而指其根本而名之曰性。非独人也。如云水之性。则是水之所以流行之根本也。如云山之性。则是山之所以发生草木之

根本也。盖其发见者可见。而其根本则不可见。虽其不可见。若无根本。此可见者何从而发哉。故因其可见者而推之。知其有不可见者为可见者之根本。而此可见者。从其不可见者而发也。孟子曰。天下之言性也。则(‘则’ 字를 보충해 넣었다.)故而已矣。故者以利为本。夫故谓发见之形迹已然者也。而利即其形迹已然之中。无所作为而自然而发者也。如水流行。与其激而在山。搏而过颡。山之发生草木。与其濯濯。是皆形迹已然者也。而流行发生。是自然者也。故知其性然也。激而在山。搏而过颡及濯濯。是皆有所作为而然也。岂性也哉。今夫以四端为发于性者。非以其自然而发耶。然则耳目口鼻四肢之欲。亦非自然而发者乎。既自然而发。则谓人心不发于性。可乎。若不发于性。则当何从而发乎。如谓发于气。则天下又岂有理外之气哉。故孟子曰。耳之于声也。目之于色也。口之于味也。鼻之于臭也。四肢之于安逸也。性也。朱子又谓钟鼓苑囿游观之乐。与夫好勇好货好色之心。皆天理之所有。然则前贤亦以人心为发于性。明矣。且周子曰。五性感动而善恶分。是以善恶为皆发于五性也。程子亦曰。其未发也。五性具焉。外物触其形而动于中。其中动而七

情出焉。是以七情为发于五性也。夫善固道心也。恶非人心乎。人心又岂外于七情乎。而以为皆发于五性。如必曰。人心不发于性。则是善恶七情之外。又别有一种心不发于性者而后可也。夫岂有是理乎。翼前此亦尝以人心为非发于性。及见先生此书。而后思而得之如此。微此书。几不得此也。但人心虽发于性。然其发也从形体而发。故便为形气之私。形气可掩而用事。其流而为不善。亦不难矣。未若道心之纯乎善。故朱子以为或原于性命之正或生于形气之私。而所以为知觉者不同。故翼谓各有所指也。然后之人苟不以意逆志。则亦未必不错看也。若退翁先生之说。则以人性为有本然气质之异。而从本然之性而发则为四端。气质之性而发则为七情。夫性即太极也。气即阴阳五行也。万物之生。皆阴阳五行之为。而其原则同出于太极。故曰。性者万物之一原。人之情皆气之发也。而其本则皆性也。今曰。人情有从理而发者。从气而发者。则是万物亦有自太极而生者。自阴阳五行而生者也。不亦谬乎。且性只是情之根本。而古之人又推其根本之所自出。汤曰。惟皇上帝。降衷于下民。孔子曰。继之者善。成之者性。子思曰。

天命之谓性。孟子曰。知性则知天矣。程子曰。性即理也。此即本然之性也。然既谓之性。则是理气已合而成形矣。是理堕在形气之中。故先儒又谓气质之性。故本然之性。只就气质中指其理而名之也。气质之性。以本然之性杂乎气而名之也。然则性岂有二乎。直所从言之异耳。若不究其实而徒执其名。以为有二性。则岂不谬乎。夫以退翁先生沈潜积累之功。其言尚差失至此。噫。立言之难如是夫。先生辨之。可谓明且尽矣。且先生推论理气之说。殆千馀言。其大要谓本然之理固纯善。而乖气流行。其分万殊。窃惟自古言性。莫明于孟子。莫备于程子。孟子之言性则曰性善。程子之言性则曰人生气禀。理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善。有自幼而恶。气禀有然也。善固性也。恶亦不可不谓之性也。盖易大传所谓一阴一阳之谓道。继之者善。成之者性一语。实万世言性之原也。道即太极本然之妙也。继之者善。命之流行而不杂于形气也。成之者性。此理丽于形气。而万物各有一定之分也。所谓各正性命是也。夫各有一定之分。则其分便万殊矣。故孟子之言。本乎继之者善而言也。程子之言。兼成之者性而

言也。先生之论。盖出于程子。而反覆推说。又发尽程子之所未尽发者。先生之于道。其亦彻视无间者欤。后生末学。方叹服敬诵之不暇。何敢间然。但其云。其发直出于正理。而气不用事者为道心。气已用事者为人心。又云。为气所掩者为人心。不为气所掩者为道心。又云。人心道心俱是气发。而气有顺乎本然之理者。则气亦是本然之气也。故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理。则亦变乎本然之气也。故理乘其所变之气而为人心。而或过或不及焉。此则似为可疑。夫既以人心为发于性。则是亦性之所固有。而理之所当然也。岂可谓掩于气而后为人心也。又岂可谓变乎本然之理也。何必便有过不及也。如必曰。掩于气。变乎本然之理。便有过不及。则是非性之固有而理之所当然也。夫饥食而渴饮。暑葛而寒裘。男女居室。岂非理之所当然哉。且圣人与我同类者。虽圣人岂独无人心哉。圣人而有人心也。则是圣人之心亦有掩于气而变乎本然之理者耶。圣人之心亦有过不及者耶。夫掩于气。有变乎理。有过有不及。则乌可谓之圣人。又岂可谓从心所欲不踰矩耶。故翼则以为人心道心皆是天理之所有。非必

掩于气而后为人心也。非必有变乎理也。亦未必便有过不及也。但气禀有清浊。气禀清明。则义理昭著。无所掩蔽。虽人心之发。亦自循途辙。自无过不及也。气禀昏浊。则义理不得而著。鲜不为气所掩而有变乎理。于是有过不及焉。故惟圣人。禀气至清。故不假于修为。自贤人以下。气禀未免少有查滓。则必裁制其气。使不为所掩而后。无过不及焉。此性之反之之分也。然则掩于气而有变乎理。非人心固然也。气禀有然也。故先生之言。以之论气禀。未免有查滓者则可。以之论人心则不可。然天下不复有性之之圣而未有不掩于气者。故先生之言。亦未为过也。如范氏女疑孟子心有出入为不识心。夫心之本体。岂固有出入哉。但天下之人。未有不失其本体者。故孟子之言。自不为过也。如谓心之本体元有出入。则岂不误也。此又学者所当知之。至于其云天地之化。吾心之动。皆气发而理乘之。无他途也。又云。理无为而气有为。故气发而理乘。则翼实惑焉。请深究理气之原而论之。夫论气之始生。则气生于理。而气生则理又在气之中。以理之在气言之。则气之所以发者。皆理也。而气发则理又乘焉。何以知其然耶。夫理无形。无形

故无分别。无始终。气有形。有形则有分别。有始终。何以谓无分别也。理乘乎气。所乘之气。为阴阳为五行为天地为万物。其分万殊。而理则一而已。此之谓无分别也。何以谓无始终也。天地万物未形。阴阳五行未生之前。所以为阴阳五行天地万物之理。固已具于冲漠无眹之中。天地万物既消。阴阳五行既尽之后。此理犹自若也。此之谓无始终也。何以谓有分别也。阴阳不同体。五行不同性。天地以位判。万物以群分。此之谓有分别也。何以谓有始终也。凡有形者。其初必自无而有。既自无而有。则又必自有而无。故易曰。原始反终。故知生死之说。以一物观之。则其始也气聚而生。其终也气散而死。天地亦气之凝也。即凝而成形。则其终必散而尽。阴阳亦有形者。亦安能常有而无始终乎。故吾知其必有始生之时也。既有始生之时。则亦必有终尽之时矣。程子所谓动静无端。阴阳无始。盖以二气运行。循环不已而言之耳。非谓无始生之时也。然则其始也何从而生乎。曰。易有太极。是生两仪。圣人已言之矣。故先生谓天地。万物之父母。理气。天地之父母。而翼则又谓理又气之父母也。此之谓有始终也。盖理生气。气便分阴阳。而理又

在阴阳之中。自阴阳而为五行。则理又在五行之中。自五行而为万物。则理又在万物之中。朱子所谓自见在事物而观之。则阴阳涵太极。推其本则太极生阴阳。是也。夫阴阳五行万物生。而理无所不在。则是固气发而理乘也。然推其本。则理即生气。此非理发乎。以理之在阴阳者观之。则阴阳运行。理亦随而流行。则是固气发而理乘也。然其所以一阴而一阳之者。理也。则此非理发乎。以一物观之。则鸢飞鱼跃。是气也。而理实流行于飞跃之中。是固气发而理乘也。然其所以飞跃。则又无非此理之发见。此非理发乎。故吕与叔谓鸢飞鱼跃。天机自动。以人心言之。则见孺子将入于井。人皆有怵惕恻隐之心。夫怵惕恻隐者。是气发也。然理若未动。则气安能自怵惕恻隐乎。故孟子曰。恻隐之心。仁之端也。朱子曰。仁之理发而为恻隐之心。夫仁之理发而为怵惕恻隐。而怵惕恻隐之中。仁之脉络。实贯通流行。此犹太极生阴阳。而太极又在阴阳之中也。夫怵惕恻隐之中。仁之脉络贯通流行。则是所谓气发而理乘也。仁之发而为怵惕恻隐。则是非理发而气发乎。故自既发之后观之。则皆气发而理乘也。自发之始观之。则皆理发而气

发也。盖理在气中。理动气便发。气发理便乘。今先生曰。只有气发理乘而已。非理发也。则是阴阳自生尔。太极生阴阳非也。阴阳自动静尔。一阴一阳之谓道非也。鸢飞鱼跃。气自飞跃尔。所谓天机自动者非也。怵惕恻隐。气自怵惕恻隐尔。所谓仁之理发而为恻隐者非也。如是则是理不过一虚无之物尔。孰谓之妙哉。朱子所谓造化之枢纽。品汇之根柢。亦虚语也。而先生所谓理者气之主宰者。亦与此自相矛盾矣。如此思之。终似未稳。夫岂以先生之高明。于此有所未达也。窃恐言语之间或失之太快。而不觉其偏耶。抑先生之言自不为病。而翼愚昧不能喻其旨耶。此翼所以恨不得亲质之者也。且偶得一说可以发明人心道心者。然此亦前贤所未尝明言之者。岂翼之愚能得前贤所未发。顾当世无可就正者。于此益叹前贤之早亡而吾生之后也。盖人心道心。阴阳而已矣。翼观天地之间。只有阴阳两端而已。以天地言之。则轻清者上为天。阳也。重浊者下为地。阴也。以万物言之。则人为阳。禽兽为阴。以人言之。则男为阳女为阴。中国为阳。夷狄为阴。君子为阳。小人为阴。以人之身言之。则心神为阳。形体为阴。以心言之。则道心为

阳。人心为阴。所以谓道心为阳。人心为阴者。何也。夫濂溪太极图说一篇。实自大易来所未有其言。虽百圣不可易也。而曰。形既生矣。神发知矣。五性感动。而善恶分万事出矣。朱子释之曰。形生于阴。神发于阳。是以形体为阴。心神为阳。固也。而又曰。五常之性。感物而动。阳善阴恶。又以类分。是又以心神之发。为皆五性之感动。而其善恶。以阴阳类分也。夫心之神明。一而已矣。所以有阴阳之类分者。何也。盖心神为阳。形体为阴。故此心直发。而不由于形体者为阳。其发也由形体而发者为阴。如恻隐羞恶辞让是非之心与凡念虑之为义理而发者。此心之直发而不由形体者也。此为道心。如耳目口鼻四肢之欲与凡念虑之为一身而发者。此心之由形体而发者也。此为人心。然则翼之所以谓道心为阳。人心为阴者。岂无所本而妄言之哉。张子曰。阳明胜则德性用。阴浊胜则物欲行。其所谓阳明阴浊者。亦人心道心之谓也。且夫天地之间。阳贵而阴贱。阳大而阴小。而孟子曰。体有贵贱有大小。朱子释之曰。贵而大者。心志也。贱而小者。口腹之类也。夫所谓心志。非道心乎。所谓口腹之类。非人心乎。阳明而阴暗。而循天理则日进于高

明。徇人欲则日入于昏暗。阳主发散。阴主收敛。故辟者谓之阳。阖者谓之阴。春夏之生长为阳。秋冬之收藏为阴。人之呼吸屈伸。呼为阳吸为阴。伸为阳屈为阴。道心之发。如春嘘物华。亲亲而仁民。仁民而爱物。苟能充之。足以保四海。可以位天地育万物。此非发散乎。人心凡身外之物。皆欲取以自养其一身。此非收敛乎。且夫以君子为阳。小人为阴。此固天下之恒言也。而道心为主者。为君子。人心为主者。为小人。然则翼之斯言。其有不合者乎。盖自天地至于万物。无不各有阴阳。虽不能无美恶贵贱之殊。然天下之理。又以美宰恶。以恶承美。以贵治贱。以贱卫贵。故其势常相须。而不可以相无也。故天无地。无以承天而成其功。地无天。无以涵地而行其气。人必假于物以养。物必待乎人而理。如文命迄于四海。则是中国之化及于四夷也。明王有道。守在四夷。则是四夷卫中国也。男正位乎外。以御其家室。而妇主中馈。以事其夫子。无君子莫治小人。无小人莫养君子。心所以主乎一身。身所以舟车乎心。无道心则此心之所知。不过情欲利害之私而已。无异于禽兽。无人心则闭口枵腹。灭绝人类。道心亦无所附着。其相须而不可相无也。

如此。然阳全而阴偏。故阳常兼阴。阴不能兼阳。何以明之。夫天包地。而地之中。天之气无不通焉。此非阳全而兼阴乎。地为天所涵。居天之半而顺承乎天。此非阴偏而不能兼阳乎。故于筮法。亦阳用其全。阴用其半。夫阳全而兼阴。故以阳胜阴则顺而治。阴偏而不能兼阳。故以阴胜阳则逆而乱。故人道立则化及于物。鸟兽鱼鳖咸若。至于禽兽偪人。率兽食人则天下乱矣。中国有休明之治。而四夷来王。则天下晏如。至于夷狄侵中国。用夷变夏。则天下乱矣。夫制以刚而妇承以顺。则家道昌。至于妾妇乘其夫。牝鸡司晨则家道索矣。君子在上而小人在下。则德政行而治功成。若小人得志。则戕害善类。国随以危矣。天君泰然。百体从令。则德性常用。私欲不行。进乎圣贤之域。苟心为形役。则乃兽乃禽矣。且夫君子小人之所以得名。何也。夫君子者。君长之称也。谓其德足以君长人者也。小人者。其事仅足以利一身。而不足以及物者也。以其小也。故谓之小人。盖古者以位称之。故居上而治人者。名之曰君子。在下而治于人者。名之曰小人。夫士学以脩其德。惟循乎义理。而以天下之公为心。德成而后命之以爵。而谓之君子。若民则不识

义理。而为农工商贾之业。各自为其一身之计而已。不能以及人。故为下而治于人。而谓之小人。及夫学术不明。非独农工商贾。虽居上而治人者。鲜复循义理而以公天下为心。而只为其一身之私而已。则是其位虽君子。其心实小人之心矣。夫农工商贾之流。虽谓之小人。未必为恶也。虽不能以及人。亦无害于人也。若小人而居上位者。则其为恶且无所不至。而其为害有不可胜言矣。而圣王不作。举措失宜。则又有小人之心者必居上位。而有君子之德者恒在下流矣。夫君子以天下之公为心。故使其得志。则以天下之大为己任。以其君不为尧舜。其民不为尧舜之民为己耻。使斯民皆得其所。而又不敢踰越其分。迁善远罪。百姓大和。天下太平。瑞应亦臻矣。若小人只为一身之私。则不顾国之安危。民之休戚。千蹊万径。惟利是求。媢疾仁贤。登进同类。各逞其私。人亿万心。使君子遁藏。生民困瘁。灾害并至。危亡随之矣。夫道心人心亦犹是也。道心。能穷理。能制行。能制事。可以参天地。可以赞化育。犹君子循义理。而以天下之公为心也。人心。目只能视色而己。耳只能听声而已。口只能知味。鼻只能闻香臭。四肢只能知劳逸。而不能

揆度是非。孟子所谓耳目之官不思。是也。犹小人不识义理。只为一身之计。而不能以及人也。故道心为主。则纯于义理之正。人心亦皆听命。不敢违越。此犹君子得志。则治道兴行。虽小人亦各安其分。不敢踰越也。人心为主。则不思是非而惟物是徇。目淫乎色。耳荡乎声。穷口腹惰四肢。私欲炽而天理灭。甚至触刑辟而不顾。犹小人得志。则不顾国之安危。而惟利是求。各逞其私。使君子遁藏。危亡随之也。盖道心为主者为君子。故君子与道心相似也。人心为主者为小人。故小人与人心相似也。天下之治乱。只在君子小人进退而已。人之善恶。只在人心道心消长而已。朱子所谓天下只有一个邪正。人心只有一个公私。是也。噫。天之生物。各分阴阳。善恶贵贱。其分已定。使小人听命于君子。何尝有害。人心听命于道心。亦初非有不善也。惟其得自主张用事而后为害焉。为不善焉。故虽尧舜之治天下。不能使无小人。惟能使小人听命于君子而已。虽尧舜之治心。不能使无人心。惟能使人心听命于道心而已。然则圣人所以治心与治天下。只是使阳常为主。阴常听命而已也。
　此文似作于乙巳丙午间。今殆四十年矣。忘之久

矣。一日。儿辈得之故纸中。见昔年手迹。真所谓茫然如隔世事也。积四十年埋于故纸。又经乱流离尚不失。复得焉者亦奇矣。其所论未必皆是。而以少日所作也。故书而藏之。不欲复失之也。
读退溪，高峰论武夷诗书。
翼尝窃不自揆。解朱子武夷九曲诗。盖因刘氏注。而又致详于其所未及者。恨无可正其是非也。近得退溪，高峰往复书论此诗者读之。私心窃深惑焉。盖河西于刘注。无间然。退溪有疑焉。高峰直诋斥之。不知先辈所见何如是径庭。而高峰之论。尤所不可晓也。玆录其所惑。以俟知者正之也。窃见此诗。始终无非有所托意。比之学问工夫。无不吻合。刘氏注何可非也。夫此诗题下。朱子自题云。戏作呈诸友游。相与一笑。若非寓意。何故谓戏作。何故相笑乎。自古诗人咏山水者。多矣。何尝见自谓戏作而相笑者乎。此可见其寓意无疑矣。一曲云。虹桥一断无消息。山水有何消息。此句岂只咏山水者乎。二曲道人不复阳台梦。三曲泡沫风灯敢自怜。此岂咏山水诗所宜有乎。四曲金鸡叫罢无人见。五曲林间有客无人识。此地人人所游赏。何故谓无人见无人识也。至于六曲七曲

八曲九曲之语。比之造道之事。皆逼似。以是愚断然以为喻造道事也。刘氏注。谓辞语未畅达则可。谓非朱子意则窃恐决不然也。以三先生所论言之。则窃恐河西为得之也。高峰书云。岂有妆撰一个入道次第。暗暗摹在九曲棹歌中。以寓微意之理哉。圣贤心事。恐不如是之峣崎也。愚则以为将入道次第摹在九曲。岂有不可。此见圣贤用意精深处。岂谓之峣崎哉。孔孟之言。其譬喻精妙处亦多。此岂峣崎而可病乎。窃恐其于圣贤心事。或未深察也。又云。注家二曲玉女峰。为寓远色之戒。三曲架壑船。为寓舍生之旨。而以为学者必远色舍生。而后可以学道。此何等言语耶。能远能舍。学成以后事。非始学之事也。若欲先除此患而后为学。则终身无为学之日。此禅家机关。非儒者之言也。此言尤不可晓也。夫女色最能蛊惑人心志。自古因色而丧身亡家者极多。如公孙敖，巫臣。是也。盖惑于色则物欲为主。本心丧失。何可以为学也。且人之善恶邪正。唯分于公与私而已。凡贪邪忮害种种罪恶。皆出于私之一字也。学问之道。唯以禁制此等私欲为急。以其必禁此而后可以入道也。故朱子此诗。喻学道工夫。而以禁此二者为先务焉。刘氏注诚得其旨矣。乃谓此何等言语耶。其可怪

也。若为学之始。色欲私意。任其肆行而不为禁制。则将蛊惑日深。罪恶日积。其归唯穷于污贱而已。绝无为善之路矣。自古及今。岂有如是之学问乎。古之圣贤之教。所以戒淫慝私意者。不一而足。此皆禅家机关。不足为法。而唯恣情极欲。为儒者事乎。窃恐高峰此语。为害于此学。极大也。不知高峰一生从事于学。而何故其所见之差。一至于此乎。又云。一曲云云。分明若有意焉。然岂悼道之湮废。即所寓之境。而发其所感之意。夫既若有意焉。则何以知其意必不悼道之湮废乎。道之湮废也。久矣。此最可悼者也。亦何以知必不悼此而感他事乎。又云。若既有形容景物之意。又有援譬道学之意。则便成二心矣。不惟吟咏失情性之正。学问亦恐毫釐而谬千里矣。又谓二曲三曲至八曲九曲。皆有意存焉。而注家之说则非也。夫既云援譬道学则为二心差失之病。又云九曲皆有意。而非如注家之说。然则九曲皆有寓意。而所寓之意非道学。乃他事也。夫谓形容景物之际。援譬道学则为二心差失之病。然则若有所援譬。虽非道学。其二心则一也。是亦为病也。此诗既有寓意。则所寓者虽他事。其为病则一也。夫圣贤所为。无非合于义理。

其诗岂至有病败如是乎。然则援譬二心之论。亦恐未为的当之论也。且朱子平生。以道学为己任。使其诗无所譬则已。若有所譬则必是道学。而非他事也。明矣。况比之道学工夫。节节相合。无有不合者。何乃谓必非譬道学而譬他事耶。此皆愚之所未晓也。夫朱子作此诗。以譬道学之事。其意历历著见。无可疑者。使稍知此学向方者见之。皆可以知之矣。刘氏注诚为得之。然亦非能见人之所不能见也。河西以刘氏为是。必其所见相符也。不然。必不强是之也。高峰之言。乃如是。不知其所见不逮。不能见得朱子之意耶。抑有意故异于刘氏注。不问朱子意如何。而强为之说耶。夫彼实得之。而强为说以求异于彼。故其言节节苟且。节节有病。且谓非譬道学。乃譬他事。而不知所譬者为某事。则其见自不分明。何可论彼之得失哉。凡人所见。或有明于此而暗于彼者。其或高峰此时所见。偶有所蔽耶。窃恐其说或致误后学。故不得不辨云。
读朱子语
朱子曰。识得义理源头。便是地盘。又曰。能于一处大处攻得破。见那许多零碎只是这一个道理。方是快

活。又曰。那大底是甚物事。天下只有一个道理。学只要理会这一个道理。又曰。只是看教大底道理分明。偏处自见。所谓义理源头。所谓一处大处。所谓一个道理。所谓大底道理者。指何事而言耶。乃指人之理为万善之本也。盖天下万事皆有至当之理。即是善也。天下万善。皆出于人心本然之公。本心之公。即是天命之理也。天之所以命于人。而人之所以为人者。此理而已。既是人则无不有也。惟常人皆失之。故不能皆为善也。苟明知吾之理即天之理也。则见万善皆吾之所当为也。惟为之为快。而不为则不能安也。所谓源头大处一个大底者。即指此理也。孔子所谓闻道。孟子所谓自得。皆知此之谓也。而自古圣贤所以一于为善。未或有间。以知此也。故圣贤之学。只是为善而已。盖天下之术业。如佛氏所求者。脱离轮回也。老，庄所求。全身远害也。管商申韩之徒。皆为功业也。世儒词章记诵之习。皆为名利也。此皆出于私也。惟吾儒之学。只是为善而已。惟求尽乎其所当为耳。乃天下之公也。故其心惟以善为极重。而天下之物未有以易之也。苟善之所在。虽贫贱与死。甘之如蜜。苟不善之所在。虽富贵与生。弃之如鸿毛也。非真见夫此

吾之所当为也。安能如是乎。故学者莫贵于知道也。噫。世之人昧其本心。视善为无与于己。而终身没于利同然也。其可闷哉。至于假为善之名。以济其利欲之私者。亦有焉。其奸巧又甚矣。尤可痛哉。
警新学
为善者为君子。为利者为小人。君子小人之分。善与利而已。善利之分。则在乎为学立心之始耳。士之事业。莫先于读书。然读书者。有欲由是以穷理脩身。蕲至于圣贤之域者。有欲诵习章句。采缀言语学作文。以取科举仕进。以为得富贵地者。由是以希圣贤。即是为善。由是以求富贵。即是为利。为善。为君子之道也。为利。为小人之道也。书一也。志于善而读之。则为为君子之道。志于利而读之。则为为小人之道。士之志。可不慎欤。士之为举业者。未必皆小人也。然世之科举之士。观其心术之所存。其所期望于一生者。不过荣贵富厚而已。夫既以富贵为心。则将不顾廉耻。唯得之求。夫以富贵为心。已是为小人之本根。而至于不顾廉耻。唯得之求。则全是小人行事也。其求之既不顾廉耻。则其得志也。必不顾事之是非。国之利病。民之休戚。而唯其身之私是逞。虽至于无所不至

之恶。必将由是而甚焉。然则人之为小人。岂不由于为学之始以富贵为心也。夫小人。人之恶者也。天下之所恶也。人目之为小人。则虽三尺童子。无不艴然怒。然观其学之所求。志之所存。则实为小人之道也。其亦惑之甚矣。或曰。世之从科业而出者。亦多善人。然则科举之业。岂可谓之为小人之道也。曰。科举之业。本求利之具。是固为小人之道也。人之资禀有高下。物欲有轻重。其或资禀之高而物欲之轻者。虽不免从众为举业。而能不为习所移。其心不专于求利。而廉耻犹未丧。其节操有可观者。此固不可谓小人也。然此由其质美而不为举业所移耳。非由为科业而然也。世之美质少而凡卑者恒多。如是者亦有几。若中人以下之资。自始学之时。常习为求利之事。则其有不为小人之归者乎。且使质美之人。早从事于圣贤之学。则其所成就。岂止为善人而已哉。此亦无非科举之累也。所谓小人亦非甚恶之人。盖庸庸碌碌。无识见无操守。其所为不能出于义理之正。而只为其一身之私者。举一世何限也。此则所谓众人也。如此者。虽无可指之恶事。岂可谓大人君子也哉。惟其平生所学。不在于为善。而唯以科业为事。故其人

品所就。只是如此。故科举之业。由是而甚则为为恶之小人。不甚亦不过。为众人而已也。士之自期待于其身。岂可如是而已哉。盖人之所以不为善而常为利者。由其不知善与利轻重之分也。使知其轻重之分。则其于善自不能已。而于利自不欲之矣。夫善。人所本有而人之所以为贵者。苟能存之。皆可以为圣贤。而古昔圣贤开示入德尽性之法。至为明白。苟如是而求之。则未有不得者也。富贵。身外之物耳。虽千金之富。卿相之尊。于其人品高下。小无所加。而至于有是而为恶者亦多。其不足贵也。明甚。而如欲而求之。则其心与力。必不暇及于为善。鲜有不丧其善而为不善矣。夫为身外之物不足贵者。而弃其本有之善所以为贵者。至于以本善之人。甘为不善。以可以为圣贤之身。甘为小人。终身迷溺。不自觉悟。岂不可哀也哉。学者于为学之始。诚深思善之与利孰重孰轻。君子之与小人孰美孰恶。孰为可贵。孰为可贱。如何而为君子。如何而为小人。辨别既明。绝意为利。而专于为善。以圣贤自期。其于书。唯以圣贤之书为终身事业。而其读之。唯以穷理脩身为务。日孜孜焉。则将见其识见日明。蹈履日纯。意味日深。如是则其于外

物。自然轻歇。虽或为举业。自当以馀力及之。不至于妨功。而又能得失听天。不以累乎其心。其得之亦可。不得亦可。无必得之计。而其为善之功。既专且笃。进进不已。高明广大。将无所不到。古人所谓天爵良贵。皆验其为吾所有。而视彼世间富贵。奚啻如浮云之无有哉。新学之士。盍深省焉。
大学晓诸生文
夫得天地之秀气为人。其性之善。与尧舜不异。而又幸不为民庶。而为士大夫之族。又幸不为他业。而受书为儒士。苟能希圣希贤。皆可为圣贤。岂可但为庸众人而止哉。虽不能到圣贤地位。亦当为有知识有行义之人也。且圣贤之为圣贤。未必皆生知。举皆由学而至也。今亦为圣贤所为之学。用功如圣贤。则何乃不得到圣贤所到之地位乎。今之为士者。未有闻立心如此。用功如此者也。此岂其资禀皆凡卑也。诚由圣贤之学不明于世。而词章科举之习。成俗已久。世之为士者。自始执卷。其心只欲善作文得科第。为贵显之人而已。不复知有圣贤学术。举世同然。父兄之所教戒。耳目之所闻见。只是如此。以是。虽有高才美质。皆囿于俗习。未能自脱。其平生心志事业。不过

如此。惟其心志事业只在文艺科举而已。故虽读圣贤之书。业讲经者。只习其音吐。务制述者。只掇其言语。至于圣贤之意。义理之实。则全不求索。茫然不识也。此所以学问道德之士不复见于世。而士风日益颓废。世道日益污下者也。其可叹也。夫今欲变此习。使士子知向意于正学。则唯当使之深究圣贤之书。冀其有所开发也。但三经四书等书。则为世决科之资。久矣。今皆视之为科业也。使人由此而求之。能知圣贤之意。实不为易。唯宋先贤之书。在科业之外。且时世未远。其言尤为易晓。莫如先从此入。而近思一书。乃周，程，张子之言。而朱子所抄也。其理广大悉备。而其言明白切实。又其书简约。易以卒业。学者苟于此一书。熟读深思其言与意。自首至尾。通贯烂熟。则可以知圣贤心事。义理归趣。学问门路。其知见意思。与未读时自别矣。如是而后取四书诗书等书。读之。则其语意自皆晓然于心。如闻父兄说门内事矣。苟于此得其意味。则其心欣然欢悦。不觉千载之为远。吾身之为后。不啻如刍豢之悦口。而见世间他事业及得丧荣辱。皆不足为留心矣。到此。虽欲罢之。自不能已。知行兼进。圣贤所到地位。自皆可到矣。盖圣贤

之所以为圣贤。不过如是而已。然则所谓圣贤者。岂人之所不可及哉。此吾人一生大事业。而其入门处。必自近思录始。俗语云。行千里。一步为初。此书于圣贤事业。诚千里一步也。或疑此学妨于科业。此大不然。诚能于此用功之深。则义理日见通透。文字亦当畅达赡足。其于科文。可俯而就之。而其所作必能辞达理胜。议论皆有本。令人刮目矣。然则此实利于科场。岂有所妨。且自古为此学而登科者甚多。近世诸大儒。举皆登科。若果妨于科业。岂如是乎。翼之愚岂合为师儒哉。诚万万不敢当。第　圣上不知其不肖。委以此任而教之曰。懋哉懋哉。既在其职。安敢不思举职。欲举其职。安敢不以圣贤事业望于诸生哉。故愿与诸生讲此一书。诸生能诚心听信。奋发大志。于此一书。至诚求索。则自能知其意味。为圣为贤。自此开端。而此学有兴行之望矣。岂但诸生之幸。亦世道之幸也。且致精此书。不过费三两月工夫矣。故先以此相晓。其各详听而深思之。幸甚。
外物辨
丁未十一月十六日。翼与朴仁之会话元堂新寺。仁之见翼所解论语子贡问贫而无谄章。有曰乐与好

礼。视外物如无者也。谓视外物为轻。至谓之如无则过。使不义而得。则固于我如浮云矣。若有德而得其位禄者。则虽圣人。岂视之如无乎。但以道义为重。而外物为轻而已。予谓仁之言未也。以圣贤言语考之。孟子曰。舜视天下悦而归己。如(一作抡)草芥然(一作也)。又曰。有天下而不与焉。又曰。视弃天下。如弃敝屣。终身欣然乐而忘天下。夫舜之有天下。岂非所谓大德者必得其禄位乎。其将得之如草芥然。其既有之不与焉。其弃之如敝屣而忘焉。夫所谓如草芥然不与焉忘焉。岂非视之如无者乎。使舜视天下轻而已。不至如无。则是以天下为利之心犹未忘也。使少有利天下之心。则岂能如草芥然不与焉忘焉。孔子曰。贫而无怨。难。又曰。遁世无闷。不见是而无闷。又曰。饭疏食饮水。曲肱枕而卧。乐亦在其中矣。夫贫困之甚。能无怨无闷而乐。非视外物如无者。能如是乎。使其视外物但轻而已。不至如无。则是以外物为悦之心犹未忘也。使少有悦外物之心。则虽其于得失之际。以道义为重。而不为趋避之计。然贫困之甚。其心安能无怨闷而乐乎。夫所谓外物者。近则声色臭味。远则声名利禄是也。人莫不有此身。则耳目口鼻之欲声色臭味者。虽

圣人固不能无也。然人心听命于道心。不以小害大贱害贵。则亦不求必得也。至于声名利禄之类。则圣贤之心。初无一点尘累也。盖人之心。有私欲焉。有理义焉。物之所能利者只私欲耳。若夫理义。则外物虽天下之大。不能加焉。虽箪瓢之空。不能损焉。常人私欲为主。故于物。得之则喜。不得则忧。圣贤之心。纯是理义。而全无私欲。则夫岂以所不加者为喜焉。所不损者为忧焉。此圣贤所以富贵不能动。贫贱不能闷者也。如仁之言。则是圣贤之心。私欲犹未亡也。私欲有未亡。则天理有未纯。夫私欲未亡。天理未纯。则乌得为圣贤。仁之于此。其思之不审乎。仁之又谓。圣人所以尊贤养贤者皆物耳。彼贤者苟视之如无。则圣人岂以彼之所不喜者奉之乎。此又不然。夫天之生斯民也。使有德者治无德者。而德之有大小。故治之有广狭。因治有广狭而位有尊卑。位有尊卑而养有厚薄。此皆自然之理也。昔者尧舜禹之有天下也。非己欲之也。已有大德可以君天下。而又有天子荐之。天命之人归之。故不得已而有焉。既有天下。则四海之富。万邦之享。皆其所自有也。圣人之心。初岂以是为乐哉。其所举贤而授之以爵。亦以其德可与共天

位也。书所谓。天命有德。五服五章哉。是也。既有其爵。则千钟之禄。列鼎之食。亦皆所自有也。初非以贤者乐是而以其所乐者与之也。其可以是而證贤者视外物不能如无哉。仁之之言。又曰。孟子以生为我所欲也。夫生者。外物之根柢也。既以生为我之所欲。则外物亦我之所当欲也。故外物之与道义。如鱼与熊掌之间耳。非可视之如无也。予又得以卞之也。夫天之生物。使之各得生遂也。其或夭折者。不幸而已。人之生也。禀气于天地。受形于父母。以有此身。各欲全保以尽天年。此固贤愚之所同愿。而亦理之所当然也。岂有无故而自欲死亡之理乎。故饥而食渴而饮。暑而葛寒而裘。为宫室以蔽风雨。亲医药以济夭阏。圣贤与众人同也。若利禄之类。则初非吾之所固有也。其欲有之者。岂理之所当然哉。又岂可与身之欲生同哉。且夫欲生则同。而其所以欲生者亦有不同者。盖圣贤之心。廓然大公。视吾身为天地之一物。而不以为己之所私有也。孔子所谓无我。程子所谓便将此身在万物中一例看。是也。既不自私其身。则其所以欲生者。亦循夫理而已。初无吝情也。故当富贵则富贵。是理也。当贫贱则贫贱。是理也。当生则生。理

也。当死则死。理也。安于所遇。各循其理而吾无与焉。众人不达于理而囿于形气。认为私有。故其视天下。莫重于吾身也。视吾身莫重焉。故视物之所以利吾身者。亦莫重焉。营营至死。无非徇物。欲以求利其一身而已。夫众庶冯生。既没没而不自知。庄生佛氏之徒。以吾身为一沤。天地为逆旅。则是知生之不足凭。物之不当欲也。而又不知物之不足以累吾心而于理亦有当有者。故便欲绝物而离世。圣贤则虽未尝绝物离世。而亦未尝累于物。传曰。君子役物。小人役于物。盖众庶。役于物者也。庄佛。能不役于物。而不能役物者也。吾儒则能不役于物。而又能役物者也。此吾儒之学所以得天地之纯全。而异端所以偏也。
杂说
天地之理。至净至粹。一而已。二气五行。纷纭交错。升降飞扬。于是有清浊之殊焉。人之生。受之天地。其性即天地之理也。其质即天地之气也。故其性亦至净至粹而已。其质则有清浊之殊也。夫至净至粹之谓善也。盖杂而后有不善焉。本唯一理。初无所杂唯善而已。故善也者天理之实体。人性之本根也。乃最先本有。未有并焉者也。唯其最先本有。未有并焉。故其

发于事物者。为最尊最贵。未有其比也。夫人苟为善。则人自敬之。虽至微贱者。苟有善行。则人莫不敬也。是知其为尊贵也。夫爵禄亦为人所敬。然其敬也。以貌而不以心也。且人未必皆敬也。不敬者多。其敬者又当时而已。后世则不敬也。唯善之敬。则皆心而非外也。又人皆敬之。又非但一时敬之。后世亦敬之。是知其尊贵无与为比也。惟其理最先本有。未有并焉者。故尊贵无比也。若爵禄之贵。非其本有。乃人群中自相命者也。故与本有之贵。轻重大小悬绝也。此本有之理。人人有之。何为善者少而不为善者多欤。惟气有清浊。而清者少浊者多。盖善。理也。本也。气次焉。而其清者去本近。其浊者去本远。去之近者其理著。远者其理不得而著。而物之悦人者又无穷焉。浊者既远于本矣。而又接乎无穷悦己之物。安能不悦而从之乎。故皆陷入于其中。而究极之。则于本绝远矣。是乃自绝于善也。浊者既多。而又皆徇物而究焉。所以不为善者多也。由是观之。则彼徇物而究焉者。皆背其本而其好恶失其所。与嗜土炭无异。岂不可哀也哉。人能察此。知本之不可背而彼所悦非可悦也。脱然弃其旧而新是图。则岂非大勇也哉。

颜子好学论
游于圣人之门者三千人。其通诗书六艺者七十人。而夫子独称颜子为好学。夫圣门学者如是其众。而圣人所许为好学者。独一颜子而已。何也。昔者程子作论以明之。盖程子之意。谓他弟子所习而通者。诗书六艺也。颜子之所独好者。学而至圣人之道也。学之道。约其情使合于中。正其心养其性。而颜子之所事。正得其道。此乃论其所好何学耳。非论其所以独称为好学也。夫论其所好何学。则言约其情养其性。以至圣人之道。固然矣。如谓其独好此。则恐未然。夫圣门诸子。以德行称者非少也。岂皆徒事文艺。而全不用力于情性。而独颜子能之哉。朱子注不迁不贰曰。颜子克己之功至于如此。可谓真好学矣。吾意诸弟子与颜子同学于圣人。其所学则同。惟其好之有真不真耳。何者。夫人有耳目口鼻四肢之形。皆我也。而有欲焉。我之所欲。谁不徇之。徇而不知制之。则乃违于理而流于恶。学所以胜其形气之欲。以复于义理之正也。程子所谓约其情使合于中。是也。夫我之自我。人之同心也。我之所好。得之是利。不得之是忧。亦人之所同也。能自胜其身之欲。人之所同利。我自

去之。人之所同忧。我自取之。非诚于好学之至者。能如是乎。故学者虽能从事于自治。然其好学之诚。一有不至。则其身之欲去之易者。或不难于去之矣。至其去之难者。则虽知其不合于正理。终吝而不能舍。不能不苟安而且徇焉。鲜有能决去之。自古学者盖众。而能至于圣人之域者至鲜。岂非以是欤。在圣门诸弟。如申枨之欲。子张之堂堂。固不足道。至如曾点之高明。宜莫有及之者。然犹行不掩其言。以子贡之达识。尚不免货殖。子夏之笃实。犹出入于小德。原思之清苦。犹只以不行为至。子路之朴直。尚且强知不知。而又失于佞。甚矣。己私之难克也。夫己有未克。则是好学之诚犹有所未至也。故凡私之不能尽者。不得为真好学也。颜子闻克己复礼之训。即请其目。闻其目。即请事焉。自是。其目之所视。耳之所听。口之所言。身之所动。知其有不合于正理。则一皆克之。一归于义理之正。其视己之私欲。如恶臭也。如涂炭也。如疾病之在身也。如寇贼之逼己也。不能顷刻而安之也。其克而去之。如恐不及。无所爱吝。故夫子称之曰。有不善。未尝不知。知之。未尝复行也。又曰。语焉(一作之)而不惰者。其回也欤。又曰。吾见其进也。未见其止也。及称

其所至则曰。不迁怒。不贰过。又曰。其心三月不违仁。又曰。一箪食一瓢饮。在陋巷。人不堪其忧。回也不改其乐。盖其好学之至真也。故能舍去己私。以复于正理。无毫发爱吝。以至己私尽去。天理唯存。其未至于化一间耳。若馀弟子。亦非不好学也。然于己私。犹有所吝而不能舍。徇而存之。去之不尽。故私欲犹杂。天理未纯。不能到颜子之所到。是其于学。虽曰好之。犹不能如己私之爱。则其好之之诚。犹有所未至也。此夫子所以独称颜子为好学。而馀弟子不与焉者也。呜呼。人有此身。鲜不自私。去己所好。谁能不吝。故非深知义理之真而诚悦之者。不足以自胜也。三千之徒。盖皆天下之选。而又得亲炙于圣人。其诲诱之勤。观感之益。宜不可量也。至论其好学之真。则颜子之外谓未见也。甚矣。好学之难真也。己私之难克也如是夫。自圣学不传。世之为士者。不复知有圣贤之学。而唯习词藻干声利而已。则其事与圣贤全然背驰矣。此固不足论也。其或有意于圣贤之学者。其所以求之者。亦不越乎文字言语之间。节文度数之末而已。则其用力于情性者。盖已难得矣。而况真能克尽己私而无难者。又安得而见焉。其真好学者之终不

可得见也与。呜呼。士不学则已。学则岂可以第一等事让于人哉。学颜子之所学。好颜子之所好。克颜子之所克。复颜子之所复。是亦颜子而已矣。颜子之言曰。舜何人也。予何人也。有为者亦若是。彼颜子者亦何人哉。予生于千载之下。每钦仰于千载之上。近因读书。偶有感焉。因著其说以自励焉。
伊川先生四箴解
颜渊问克己复礼之目。夫子曰。非礼勿视。非礼勿听。非礼勿言。非礼勿动。四者身之用也。由乎中而应乎外。制于外。所以养其中也。颜渊事斯语。所以进于圣人。后之学圣人者。宜服膺而勿失也。因作箴以自警。
　愚谓非礼之自视听入者。声色之诱也。由言动出者。意欲之妄也。绝外诱之侵。不使动于内。禁内欲之发。不使行于外。则私欲无所容而心德全矣。
　　视箴
心兮本虚。应物无迹。操之有要。视为之则。蔽交于前。其中则迁。制之于外。以安其内。克己复礼。久而诚矣。
　言心之虚灵。其应无迹。而惟寓于视。盖心之所动。目必从之。目之所视。心亦随之。故操心之要。视为则焉。耳目之官。本不能思。苟心不能为主。视蔽于

物。交而引之。则其心从而陷焉。所谓从其小体是也。制而勿视。则小者不能夺。而自得义理之安矣。
　　听箴
人有秉彝。本乎天性。知诱物化。遂亡其正。卓彼先觉。知止有定。闲邪存诚。非礼勿听。
　言人有好恶之常。实出于天性之本然。惟其知觉诱于外物。从而变化。则遂失其本然之正。彼卓然先觉之人。知事皆有当止之所。而从违取舍。皆有素定。故不从物诱而闲邪存诚。非礼勿听。使其心常不失其秉彝之正也。
　　
言箴
人心之动。因言以宣。发禁躁妄。内斯静专。矧是枢机。兴戎出好。吉凶荣辱。惟其所召。伤易则诞。伤烦则支。己肆物忤。出悖来违。非法不道。钦哉训辞。
　躁。轻而急也。妄。不当于理之谓也。躁属声气。妄属辞意。禁其躁则内静定矣。禁其妄则内专一矣。顺理则吉而荣。逆理则凶而辱。皆所自取也。此言其系为重。不可不谨之意也。易。轻言之病也。烦。多言之病也。轻则必浮诞。失其事实。多则必支蔓。过于事理。肆自高之病。悖。害人之病。自高则物必忤。害

人则来必违。四者皆言之不当于理。所以取凶且辱者也。故历言之。皆当精察而力去之也。凡非理之所当言者。皆戒勿敢道。常敬此勿言之训也。
　　动箴
哲人知几。诚之于思。志士厉行。守之于为。顺理则裕。从欲惟危。造次克念。战兢自持。习与性成。圣贤同归。
　几。事之微也。有吉凶之异。而其端甚微。即是几也。行。善之迹也。其事已著。善恶已判。其善者即是行也。惟明哲。故能照见其几微。惟有志。故能砥砺其行实。惟知几。故诚之于思虑之微。禁绝其自欺。惟厉行。故守之于事为之著。不入于邪僻也。既诚之于思。又守之于为。则内外本末。都无欠阙矣。盖不论微著。而顺乎义理则安裕。从其私欲则危殆。皆然也。故虽造次之间。必念其安危之分。常存战兢。惧其一心一事或有不合于义理而从私欲也。必使其隐显微著。粹然一出于正。无一毫私邪之累也。以是习之。与性相成。则与圣贤为一矣。
武夷棹歌十首解
　　　公自题云。淳熙甲辰仲春。精舍闲居。戏作武夷棹歌十首。呈诸友游。相与一笑。

武夷山上有仙灵。山下寒流曲曲清。欲识个中奇绝处。棹歌闲听两三声。
　山上仙灵。恐是喻道之本原出于天者也。山下寒流曲曲清喻此道源流深远。处处皆美也。曲曲。指下九曲。个中奇绝处。言曲曲皆有美景也。棹歌两三声。指下九首之诗也。言下九首说出其美景也。将为下九首。而先以此发之。即总序也。窃意此地幽邃。人所罕游。其中山水愈入愈奇。而其溪谷尽处。又却平衍开豁。可取以喻造道之事。故朱子作此十首。托兴于山水以为谕。下九首。言进道次第。此首总序以起之也。
一曲溪边上钓船。幔亭峰影蘸晴川。虹桥一断无消息。万壑千岩锁翠烟。
　一曲。即其入处也。将游此溪者必自此而入。故取以譬初学也。上钓船。言始为学也。峰影蘸晴川。言始有所见也。然犹是影子。则是髣髴有见。而未必是真见也。盖初学虽或有见。难得为真的也。虹桥一断无消息。言自桥之断。人未有得度者。故人不复知其中景致也。万壑千岩。指下二曲至九曲山水之胜也。锁翠烟。言其不为人所见也。入处桥断。

人无得度者。则其深处佳境。不复有见者矣。喻此道之绝久矣。初头门路。亦未有向意者。则岂复有能深造而至于高远之域者哉。此叹此道中无限可乐境界。人无求者。长为空旷之地也。
二曲亭亭玉女峰。插花临水为谁容。道人不复阳台梦。兴入前山翠几重。
　人苟以学道为事。则当屏绝物欲之害于道者。而女色之害为尤甚。故学道者尤深戒之也。此曲以为学次第言之。则在既学之后。而适其地有玉女峰。故取以为喻。道人不复阳台梦。言学道之人。不复留情于女色也。前山翠几重。指前三曲至九曲也。言不复留情于女色。而其心之所慕悦。唯在于道也。盖其志在高远。故区区形气之欲。不复为累而能摆脱之也。夫男女。人之大欲存焉。苟不能制而唯欲是循焉。则将究于污贱。至入于禽兽矣。其于学道。奚啻万里之远哉。故必绝此而后可以为道矣。此诗于为学之始。即先以此为戒。以其为害最深而宜先屏绝之也。
三曲君看架壑船。不知停棹几何年。桑田海水今如许。泡沫风灯敢自怜。

架壑船。想古时大水。舟泛至高处。水落仍委于地。岁久朽败也。适此曲有此。故因而有桑田海水之语。言沧海之大。犹有变迁。况人生虚浮。如泡沫风灯。其可恃以为固乎。泡沫。水上浮沤也。与风中灯火。皆是易灭之物也。人唯自私其己。故常欲穷极富贵。营求不止。至于种种罪恶。皆生于私己之欲也。故人必不自私己。乃能轻外物而于道为近也。泡沫风灯。佛家语也。此虽佛家语。于捐去物累。诚是有力。故朱子借用之。此在吾儒之学。则与无我之意相近。人能知此身如泡沫风灯。非长久之物。则自不为外物之求矣。亦不为长享富贵之计矣。其求道之功必专矣。朱子尝云。世间万事。须臾变灭。无足为尽力者。唯有致知力行修身俟死。是为究竟法耳。亦此意也。学道者宜深察之。
四曲东西两石岩。岩花垂露碧㲯毵。金鸡叫罢无人见。月满空山水满潭。
　既无声色之惑。又无有我之私。则到此胸怀洒然。方能见得道之为乐。岩花水月。皆是好景矣。盖此境界。他人未有到者。而己所独到。如静夜无人。清景浩然。独见而乐之也。明道吟风咏月以归之时也。

五曲山高云气深。长时烟雨暗平林。林间有客无人识。款(一作欸)乃声中万古心。
　山高云深。烟雨暗平林。言其地位愈高愈深。人所莫知也。林间有客无人识。款(一作欸)乃声中万古心。言吾独到此境界。世人无知者。而唯与万古圣贤契合也。盖此境界。唯古来圣贤所到。故人皆莫识。而与之为徒者。唯万古圣贤而已也。如伊尹处畎亩之中。乐尧舜之道。此便是万古心也。上四曲言无人见。此云无人识。皆是言己所独得而人莫知之也。
六曲苍屏绕碧湾。茅茨终日掩柴关。客来倚棹岩花落。猿鸟不惊春意闲。
　到此。其入已深。去尘俗嚣喧已远。居宅已成。身之所处。耳目所接。无非安闲和乐之境矣。所谓静而能安也。自四曲至此。其意盖相似。皆是言私欲尽后自得之乐。而一节深一节也。
七曲移船上碧滩。隐屏仙掌更回看。可怜昨夜峰头雨。添得飞泉几度寒。
　既到能安境界。又须更进。不可便止。盖未至于极处。其进不可止也。移船上碧滩。言其更进也。然其进不必更有别工夫。唯就所到地位。益勉励不息。

而其所得益深益高耳。即是温故而知新也。隐屏仙掌更回看。即温古之喻。添得飞泉。即知新之喻也。自此至九曲。其意亦相似。皆是言已到安和地位。又必着力求进。以至于极也。
八曲风烟势欲开。鼓楼岩下水萦回。莫言此处无佳景。自是游人不上来。
　此地位甚高。将近于极处。势欲开。即近于极处之喻也。莫言此处无佳景。自是游人不上来。言世之学道者未有到此地位者也。
九曲将穷眼豁然。桑麻雨露见平川。渔郎更觅桃源路。除是人间别有天。
　窃意至此山势分开。其中土地宽广平衍。无复奇特殊绝之观。而有田畴桑麻民生日用之需。故以为喻。盖道之极处。非有奇特非常绝人之事。唯不离于平常日用事物之间。所谓尧舜与人同。是也。但于平常之中。精粗细大无所不尽。而其不思不勉。纯于天道之实。人不可测知尔。孔子之下学而上达。是也。眼豁然。言其所见透彻。即知崇法天也。桑麻雨露见平川。言道只在平常日用间也。即礼卑法地也。言其见极于高明。而其行只是平常也。

渔郎更觅桃源路。除是人间别有天。言此是仙境极处。若游者厌其平常。而更求桃源则失之矣。如学道者谓道不在日用间。欲求为奇特之事。则去道远矣。除是。犹言唯是也。唯是人世间有别乾坤。乃有桃源可觅处。言其无此理也。盖指异端之学而言其虚妄也。
　　昔在戊午冬。天安玄希庵丈寄翼朱子此诗。翼得而读之。见其托意分明。而刘氏注颇似不切。亦似未甚发明。因以浅见略为解释。今二十馀年矣。经乱流离。其藁适不失。在乱书中。今观之。其大意似或得之。而辞语亦颇杂乱。乃复就加删改如是。夫圣贤心与道一。斯须未尝忘道。故见物之有似于道者。必譬而明之。如孔子言水哉水哉。骥不称力。松柏后凋。是也。此九曲之溪。适与学道工夫终始相类。朱子为此十首之诗以发之。可见其体道之诚。明道之功。而每曲所喻。无不与此学工程节度曲合。溪之有此。诚亦奇哉。而诗之取譬。可谓极妙矣。学者于此亦可以知为道始终大略矣。今所释。于诗旨未知其或发明一二耶。姑书之。俟见有道而正之也。时

戊寅孟春。丰壤赵翼。书于新昌道高峰下村舍。