宇宙要括帖
　　
会真帖第一
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一原帖第二
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俯仰帖第三
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中之帖第四
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传统帖第五
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载道帖第六
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景慕帖第七
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傍搜帖第八
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远取帖第九
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反躬帖第十
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标题要语
真为万善之宗。一为万数之首。虚为万实之府。静为万化之基。贞为万事之干。清为万物之高。谦为万益之柄。俭为万福之原。
如山不动。不动之中。有不息之功。不动则不息者益强。
如川不息。不息之际。有不动之体。不息则不动者益确。
敬敌千邪。
诚消万伪。
博学反躬。
深体服膺。
凝道。(顺理之谓道。凝非口耳之所到。)
畜德。(积善之谓德。畜非朝夕之可能。)
奉亲。爱敬两至。
御下。慈严并施。
通天地。契造化。一古今。贯事物。格鬼神。化木石。其机都在方寸中静一虚明真宰。是戒慎恐惧而谨独。中和位育为能事。
学问道德日通透。事业文章月成就。灾殃妖蠥霜见

旸。毁谤怨咎燎逢雨。
男儿生于天地。当以宇宙间事业为己任。不可以身边眼前际之。又不可以一日一岁一世限之。呜呼。为此两间之男儿者。亦几人哉。为斯人而能察得及此理者。有几人哉。
方寸持存法
净净莹莹。无签毫私累。廓廓浩浩。绝一端邪思。综综贯贯。万妙无不通矣。条条脉脉。万绪无不备矣。其于事物。则不随其既往而复有所留滞。不逆其未来而先有所期待。至其方到。则又不随其当前而偏系。其于道理。则思虑所及者。必极于无始。无始之前。其有始乎。知觉所该者。必极于无终。无终之后。其有终乎。至于上下四方。则明睿所达者。又必极于无际。无际之外。其有际乎。此乃吾必中一太虚也。
吾人常接
吾人位天地之间。莫不俯仰天地。居人物之中。莫不傍临人物。此乃生于一世者所常接矣。高明在上者。天也。博厚在下者。地也。戴天履地而中立者。人也。得血气而横首飞走者。动物也。著根于土而萌作百卉者。植物也。此即天地人物之形像也。至健恒易。资始

品汇者。天也。至顺恒简。资生物类者。地也。尽性至命。成己成物者。人也。生成以时。顺遂归化者。物也。此即天地人物之性情也。于穆不已。各正性命。使之保合者。天也。持载承天。含弘光大。使之咸亨者。地也。参赞位育。继往开来者。人也。供材致用。随时效需者。物也。此即天地人物之事业也。夫孰莫之见哉。至于成象于天者。日月星辰也。效法于地者。山岳川渎也。机无停者。二气也。序顺布者。五行也。时焉有春夏秋冬。不失节候也。日焉有晨昏昼夜。不差刻分也。雨旸霜露之时行也。风雨雷霆之时作也。无非天地之化也。吾人则头目背腹之体质也。脏腑气脉之贯通也。仁义礼智信之为性也。喜怒哀乐爱恶欲之为情者。无不同焉。物有声色气味。而吾有耳目口鼻以受之。气有温凉暑寒。而吾有冠服裳屦以备之。物之植者。必有根茎枝叶花实。物之动者。必有皮毛肤肉骨角。莫不为公私之用。善恶邪正之在心身。是非得失之在事物。治乱成败之在家国者。皆吾人所经验也。
附说(六条)
理非有体段之可拟者。有十五般也。惟是理之一者。其妙至备。不可以片言只字。得尽其至备之妙。故必

须萃集此十五字之义。然后庶乎其尽之也。凡此十五字。加减一字不得也。(十五目见经纬说)
气非此理。何得以为无穷之气哉。命非此理。何得以为不已之命哉。性非此理。何得以为万(缺)之性哉。心非此理。何得以为知觉之心哉。仁非此理。何得以为众善之长哉。义非此理。何得以为品汇之万哉。功非此理。何得以为有为之勤哉。业非此理。何得以为生成之效哉。
理之有气。如国之都城。人之第宅焉。有以寓着安顿者此也。如器械焉。有以造化品汇者此也。如使唤焉。有以致力应务者此也。如技能焉。有以形形色色。精粗巨细。无所不备者此也。如货财焉。有以用之不竭。产之无穷者此也。如乘载焉。有以无远不到。无处不及者此也。如日月星之在太虚。如岳渎之在地。如草木之在土。如飞鸟之在风。如鱼族之在水。
先阳者。阳为主阴为佐也。一二。以数言也。全半。以体言也。动静。以性言也。健顺。以德言也。刚柔。以质言也。上下。以位言也。清浊。以气言也。明暗。以象言也。盈虚。以实言也。升降。以变言也。昼夜。以日言也。善恶。以类言也。淑慝。以验言也。赢缩。以用言也。前后。以经言也。

左右。以位言也。男女夫妇。以人言也。先阴者。阴为母阳为子也。阖辟。以机言也。聚散。以功言也。屈伸。以情言也。往来。以运言也。寒暑。以时言也。晦朔。以月言也。虚实。以道言也。牝牡雌雄。以物言也。本帖所载出入。以势言也。浮沈。亦以气言也。偏正。亦以道言也。顺逆。亦以性言也。厚薄。亦以德言也。贵贱。亦以分言也。通塞。亦以道言也。
人皆以为末世灾沴。其出无常。不足骇也。物上变异。各因其物。不系于人。此皆无识之言也。古今一理。物我一道。天下岂有无善之福。无淫之祸哉。善焉必福。恶焉必祸。历观已往。其理必然。则何独末世灾沴。其无召也。物则无情。人则有情。无情之应。必由有情。何可诿之于无情。而有情者不自反乎。
人又以为天地无耳目。万物各形质。天地万物。自为天地万物。岂与吾人相涉哉。若然则孔子何以曰。出其言。善则千里之外应之。出其言。不善则千里之外远之。言行。君子之枢机。枢机之发。荣辱之主也。言行。君子之动天地也。人固与天地万物。不相通乎。虽然。言行。是圣人特指其人所共闻共见者而言之矣。至于思虑精意之作。只出于方寸之中。而天地鬼神。无

不知之。盖其道理相通而无间。不待耳目之闻见。形质之同然而然也。上下彼此。一道理流通故也。
晚学要会(原集性理说篇目中。亦有晚学要会。此编即初草也。篇目虽同。文则不同。)
　　五言宗旨
性惟善。　受天之谓性。纯仁义礼智之谓善。
道惟中。　率性之谓道。准事理物则之谓中。
德惟敬。　凝道之谓德。表里一于正之谓敬。
心惟诚。　主身之谓心。用意克尽之谓诚。
学惟思。　治心之谓学。推致穷到之谓思。
上古圣人。造书契设文字。以之立名目明旨义。大名目中。又各有小名目。大旨义中。又自有小旨义。其类不亿。其变不穷。聚而为章句训谟。积而为方册经传。无非所以开发精微。昭著义理。而用(缺但言边存)斯人也。然而因不亿之名目。有无穷之旨义。苟不领得其要。理会其实。则当何以知用功之方。得诣极之术哉。今以在吾人分上。为儒家宗旨者言之。受于天者。性也。率其性者。道也。凝其道者。德也。主其德者。心也。治其心者。学也。夫所谓性也道也德也心也学也五者。岂非名目之大且切也。而其所以知之率之凝之主之

治之者。其果不领其要。不得其实而能之乎。性之实。善是也。道之实。中是也。德之实。敬是也。心之实。诚是也。学之实。思是也。得其实则要在其中矣。纯仁义礼智之谓善。准事理物则之谓中。表里一于正之谓敬。用意克尽之谓诚。推致穷到之谓思。此即五者之旨义也。故惟性可以当善之旨义。而惟善可以尽性之名目。惟道可以当中之旨义。而惟中可以尽道之名目。惟德可以当敬之旨义。而惟敬可以尽德之名目。惟心可以当诚之旨义。而惟诚可以尽心之名目。惟学可以当思之旨义。而惟思可以尽学之名目。若外善而言性。外中而言道。外敬而言德。外诚而言心。外思而言学。吾未见其得其实领其要者也。能于五者之名目。得夫五者之旨义。则其于大小名目。大小旨义。何究而不得其实不领其要哉。
性者。人物之所以为人物之理也。为人者。必须奉持存守。然后人得以人也。然而能奉持存守者鲜矣。则岂非其不能真知其性故也。或有谓人之性恶。或有谓人之性善恶混。惟孟子独道性善。以明其为本然之真。秉执之常也。性果有不善者乎。即尧舜桀纣之所同得也。其理即太极之理。而天得之为天之性。地

得之为地之性。生于天地之中者。亦莫不性此理也。性一也。止有孟子所道之善者而已。岂有他性哉。至宋程张子。始又有气质之性之说。则似与本然之性不同。而疑于有二者之性矣。然此非谓其体也。元有二性之并立也。特就其体用经纬之分。而见其有不能相同者。乃指其为体为经者曰本然之性。指其为用为纬者曰气质之性。然而气质之性。本在于本然之性之中。而所禀乎天地流行之用者。必皆有不齐之端。故亦名之曰性矣。而其为性也非真性也。则止自为一物一时之性。而非天地万物公共常存之性也。盖理本自一也。而其致用也必以气。故理不得不有气以为用焉。然则气之出。出于理也。非别有理外之源也。惟于为气致用之际。不能无变化作用之机。故其流行之间。必有精粗厚薄之不一。聚散盛衰之难常。而品汇之所值者。清浊粹驳刚柔善恶之有万不齐。则固未见其有秉彝之一焉。是故。张子复曰。气质之性。君子不性焉。然则不性之性。终可谓之性乎。其所以必曰气质之性。而称性于气质者。恐人以气质之禀。为元有之性。而有以性恶与善恶混等说。乱吾本然纯善之性也。然则所以称气质之性者。乃所

以著此本然之性。而有以发明孟子性善之旨者也。性果有二性。而其有不善者乎。我故曰人止有本然之性而已。孟子所道之善。是也。
子思曰。率性之谓道。所谓率性者。所以顺吾所性之理。以之存诸心。以之行诸身。以之应诸事。以之接于物者是也。有是身则有是道。自生至死。无非由此道之岁月日时也。理固无时而无。无地而无。无事而无。无物而无。故吾身所遇之时。所处之地。所触之物。所当之事。无非体道之所也。所谓道。即当行之理也。遇此时。当尽遇此时之理。处此地。当尽处此地之理。应此事。当尽应此事之理。接此物。当尽接此物之理者。即其当行之道也。道之本。藏于性道之机。系于情道之发。由于耳目口鼻手足之司。道之用。遍于家国天下之大。天地古今之远也。性即仁义礼智信之五常。情即喜怒哀乐爱恶欲之七情也。夫五常。人所共性也。七情。人所共情也。耳目口鼻手足。人所共体也。时地事物。人所共当也。家国天下。人所共居也。宜其所由之道。无彼此也。无古今也。一皆归于大中至正之准的也。而惟圣人能立人极。建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。有以为三才之主焉。其次则有贤人焉。

其下则有众人焉。又其下则有下愚焉。而下愚之恶。非一种也。又其外则有异端焉。而异端之类。亦非一种矣。则其故何也。此不过曰不得其中而然也。所谓中者。事物当然之则。是也。所谓事物当然之则者。即其平常之理。是也。惟其以人行人之道。不是平常之理乎。父子而亲。君臣而义。夫妇而别。长幼而序。朋友而信者。便自是当然之则也。顺牛之性而用之耕焉。顺马之性而用之骑焉。顺鸡之性。使之司晨。顺犬之性。使之司夜。若用马于耕。用牛于骑。司夜以鸡。司晨以犬。则岂是当然之则。平常之理哉。夫其当然之则。平常之理。各在其事物之中。而非可他求。则不难知也。不难行也。而其所以人鲜由之者。何也。此固以气质之禀于二气五行者。有不能齐焉。而其机则七情之发。有中节不中节也。七情者。根于性而行于言行者也。七情中节。则五常得其常。言行得其正。而大中至正之道。斯以立矣。七情不中节。则五常失其常。言行失其正。而大中至正之道。斯以晦矣。所谓中节。即喜怒哀乐爱恶欲者。当发而发。当止而止。当重而重。当轻而轻。是也。所谓不中节。即当发而不发。不当发而发。当止而不止。不当止而止。当重而不重。不当重

而重。当轻而不轻。不当轻而轻。是也。当发而不发。不当止而止。当重而不重。不当轻而轻者。道之不及者也。不当发而发。当止而不止。不当重而重。当轻而不轻者。道之过者也。过与不及。均之为失中矣。失中者。失其道者也。然则道之得与失。只系于七情而已矣。道不外乎言行事业者也。吾人事业。无不由言行而作焉。言行。无不由七情而出焉。其为机不为要乎。道即理也。以其固有而谓之理。以其常行而谓之道。以其在物而谓之性。以其在事而谓之义。以其至中至正至当至善而谓之太极。随其所指。异其名目。而举一名目。馀皆在其中。则今曰道焉。而所谓理也性也义也太极也者。即此而一也。统而言之。天地万物之理。合一太极也。分而言之。天地万物。各具一太极也。天地万物。固未有出此太极之外者。而其多违道。何也。夫道一而已矣。非有千岐万径也。惟以得其中者鲜。故违于道者多也。中无别处。即其一个合当恰好十分尽头。是中也。过而上。非中也。不及而下。非中也。偏于前偏于后。偏于右偏于左。皆非中也。非中则非当然之则。非一定之理。故不可行也。不可行者。果为道也耶。中有全体之中。有一端之中。一端之中。以事

而言也。全体之中。以人而言也。一端之中。虽恒人有时而得焉。全体之中。非圣人不得也。得全体之中者。未有失于一端之中。而得一端之中者。不可必于全体之中矣。然积一端之中。然后可以致乎全体之中。则其可以一端而忽焉哉。凡所应无非事也。凡所接无非物也。凡所处无非地也。凡所遇无非时也。而义理之所值。随事随物随地随时。而异宜于彼者有或不宜于此。宜于此者有或不宜于彼。宜于前者有或不宜于后。宜于后者有或不宜于前。事或同矣。而在我当应之义或不同焉。物或同矣。而在我当接之礼或不同焉。此则随时随地而不同者也。应之者皆我。而所值之事不同。则应之之义。不得不不同焉。接之者皆我。而所遇之物不同。则接之之礼。不得不不同焉。此则随事随物而不同者也。然此皆一端之中也。若夫全体之中。乃是中天地之间。而尽吾人之职分者也。顺五常之性。正七者之情。通大艺敦五伦。自心而身。自身而家。家而国国而天下。参乎天地。贯乎古今。此非圣人而何哉。一切反是。而人焉不人。道焉非道者。即下愚与异端。是也。彼异端与下愚。亦岂性外之人哉。其初不过七情之失其中。而至于为下愚为

异端。终作天地间一大贼而莫之觉也。若圣人生得中和之气。故性之发为七情者。自无不节。而达而在上。则权度既立。执其两端。用其中于民。穷而在下。则依乎中庸。遁世不见知而不悔。此圣圣相传之道也。贤人则学圣人之中者也。众人则惟其在上者之所率而已。至于下愚。则其所禀之气质。乃是至浊至驳者也。性发而为情者。虽不出七者。而刚者则乖戾颠错。倒施逆出。发非当发。重非当重。而常过于中。柔者则昏坠荒乱。冥顽无觉。当发不发。当重不重。而常不及于中矣。当然之则。平常之理。有不足言焉。则其于道。岂不远乎。如异端则又禀其怪戾之气者也。亦非不性五性。不情七情也。而其所喜所乐所爱者。隐僻也诡异也邪伪也。所恶所怒所哀者。中正也。礼法也平常也。似仁而害仁。似义而害义。似智非智。似信非信。又安知嘉会之礼哉。究其病原。则下愚与异端。盖皆出于七情之欲也。情之有欲。初岂非理也哉。无欲则人亦无异于木石也。人得天地生物之心以为心。故生之理动。而遂为性之欲焉。自一身之食色衣服。至于天下之事天下之物。无非是道之所包所该也。其思有以遂其则尽其理者。非此欲之为乎。欲焉而

中其节。则乃为是道之大端。岂为道之病哉。彼下愚者。不当欲而欲之。又肆行妄用。故至于汨丧天理。而不之止焉。或(二字缺)怠退。甘于自弃而不之耻焉。其何足道哉。为异端者。其所欲者是高出圣贤之上。贱弃彝伦之职。以虚无为至贵。以寂灭为至乐。惟隐是索。惟怪是行。则只自以绝生人之理。(缺)圣贤之教。戕天地之道者也。非大贼而何哉。此亦失于欲逆于情而至于此也。其差也毫氂。其谬也岂但千里哉。即霄壤之判。幽明之隔也耳。然则失中而离道乃如此。余之以中为道之的者。此也。至哉中乎。理之极也。义之尽也。性之常也。情之则也。即此是道矣。有以达事物。有以通天地。有以一古今。前乎千古之往圣。后乎亿载之来圣。外此无他道也。此尧舜禹之相传。此中而已。岂非百王之准的乎。中之理则然矣。而不明于理。中难知也。不进于德。中难执也。然则何以知之。何以执之。姚姒之精一。孔子之博约。曾氏之格致诚正。子思之明诚。乃其法也。
德者。有善之谓。仁义礼智信之五常。受于天而性于己。则谓之明德。克明此性。全而尽之。则谓之大德。尽之而无以加焉。则谓之至德。至于一言一行之善。亦

谓之德。故德有大小高下。苟非聪明睿智。自诚而明之圣者。必须修之然后成也。修之者。必由小而大。自下而高。曰入德者。自外而入也。曰进德者。自下而上也。其入其进。皆修者之事也。而或言其工夫节目。或言其次第等级。然而究其实。则莫要于敬。惟敬。其作圣之基本。成始成终之大方哉。夫以常为进修之妨。心身之病者。莫非怠惰解弛。放肆横奔之患也。敬则是一切收束心身者也。心身果在收束之中。则千邪退伏。万善形见。凡所谓怠惰解弛。放肆横奔者。何得复为之患哉。外焉整齐严肃。内焉虚明静一者。收束之实也。光大宽和。生意活泼。而仁之德立焉。其内既直。其外自方。而义之德立焉。敛抑寅畏。谦恭逊顺。而礼之德立焉。清明洞澈。照烛微隐。而智之德立焉。主一无适。始终无间。而信之德立彦。五者之德既立。而言有物。行有恒。处事之详。接物之恭。居上之谦。居下之顺。不待勉强。自有其则焉。中和位育之事业。亦可以此而致矣。此非此敬之极功乎。或曰。敬之为德之实如此。而其不列于五常之性之目焉者。何也。既不列于五常之性。则只是人之自做者耶。曰。敬虽是吾人自做。然后得之其实。则理之元自有者也。夫真而

无忘。正而无邪。一而不二。常而无变者。非此理乎。敬自是克持此理而已。非别有他事也。五性者。就理之中而分其条脉。以情之爱而知其理之为仁。以情之宜而知其理之为义。以情之让。知其理之为礼。以情之别。知其理之为智。以情之实。知其理之为信。信亦不自各其条脉。而寄存于四性者也。惟敬。亦不自为条脉。而五性之所以为德者。实以此敬为之力焉。则其于信为近焉。但信之为德。则实而已。敬之为德。则不止于实。乃有高明严正之义焉。其非理之自然者乎。
理之为理实而已矣。有为天之实理。故有是天。有为地之实理。故有是地。有为人为物之实理。故有是人物。天以实理为心。故其气之下降也著于地。地以实理为心。故其气之上升也交于天。天地之道。一至诚而已。故造化生物之理。博大周遍。虽至于至微至细。莫不生生化化。而性其性所其所焉。又其不息无间。故往者过来者续。今日如昨日。日积而为月。后月如前月。月积而成岁。今岁如去岁。历万古而常然。日月星辰。常于天。山岳川渎。常于地。草木群生。常于两间。是何为而然哉。不过曰诚之为也。固以有诚。然后有

物。故不诚无物也。吾人以藐然之身。居于万物之间。其得与天地流通。与万物发育。与鬼神感通者。何也。亦此诚也。诚之所藏者。何地乎。则此方寸之心也。苟非一个诚。其何以一方寸之知觉。能办得宇宙间之事业乎。心焉而不诚。止作人腹中方寸之一脏而已。其何异于木石之块哉。所贵乎诚者。以一身而通万身。以一物而通万物。以一世而通万世。立万古之下。而彻万古之上。在亿载之前。而昭亿载之后。无大不格。无远不届。无高不达。无深不入。亦不以近小卑贱而有所忽遗焉。夫以理存之处。诚无不通。理固无事而无。无物而无。无地而无。无时而无。则此诚其有未之通者乎。所谓诚者。何物欤。谓之理耶。谓之道耶。谓之德耶。莫非心也。而其有或诚或不诚。何也。曰诚。是实而已。理实故为道。道实故为德。而此心则知觉之在我。而主此理出此道。为此德者也。心之在人。各自为一身之心。故以其人能实其心。则为道为德。而斯为诚。以其人不能实其心。则不道不德。而斯为不诚。此其诚与不诚。在人而已者也。圣人则与天地为一。故自无不诚。所谓肫肫其仁。渊渊其渊。浩浩其天。经纶天下之大经。立天下之大本。知天地之化育。而尽

其性。尽人性。尽物性。可以赞天地之化育。而与天地参者也。贤人则思诚。而能勉夫诚之之功者也。众人则不知诚之为理。而任其贸贸者也。夫实理不可诬也。故一心全任其伪者。无可应之理。或有一分之诚。则必有一分之应。况至诚之无息者乎。有以通金石。感异类。动天地。格鬼神者。而况于同胞之人。同气之族。同心之际乎。允恭克让。而黎民于变时雍者。大尧之诚也。绍尧韶成。而鸟兽率舞。凤凰来仪者。大舜之诚也。思兼三王。坐而待朝。而天无猛风。海不扬波者。周公之诚也。此皆圣人而在上位。故其应在天下也。然而圣人之诚。亦非别有道也。不过曰尽其心之理而已。其理。即恒人所同有之理而已。则圣人岂有他诚哉。但能无少欠缺。无时间断。而为全体之诚也。然若能思诚而致诚之之功。则其初虽从一偏之诚而致之。致而又致。积而为全体之诚。则亦可以与圣人同其形著明动变化之功用矣。然则心法之要。岂外于此诚乎。立诚之要。须从不欺而始焉。不欺者。知善必为。知恶必去之谓也。如或知其为此善彼恶。而不为不去。便是欺也。既先自欺。而终必至于欺人。岂非可戒者哉。若曰诚者。天道也。圣道也。非吾常人所可

得以做焉者也。不自用功于不欺之地。则其心既失实理矣。道不行于父母兄弟妻子。况其外之人乎。学。所以收治此心。讲明此道。进修此德。全尽此性者也。思即知觉之动。义理之绪。而有以推究乎四方上下始终者也。思之然后当知人有是身必有是心。有是心必有是性。有是性必有是道。有是道必有是德。知是德之不可不为之进修。而思所以进修。知是道之不可不为之讲明。而思所以讲明。至于思所以收治此心。全尽此性。而著力做工。为贤为圣者。无非此思为之机也。若生知之圣。则自诚而明。不思而得。固无待于致思之工矣。自圣人以下。不思何以有得哉。夫是道也。自至小至于至大。自至卑至于至高。自至浅至于至深。自至近至于至远。其事万端。而随端异应焉。其物万形。而随形异分焉。其机万变。而随变异裁焉。时有不一而随时而殊焉。地有不同而随地而别焉。其体至隐。其用至费。放之则弥六合。卷之则退藏于密。此可不思而能识其要乎。且道也者。书所谓厥中也。易所谓敬义典礼也。诗所谓物则也。大学所谓至善也。朱子所谓事物当然之理也。偏于左偏于右。皆非道也。倚于前倚于后。皆非道也。过亦非道。不

及亦非道也。仰钻高坚。瞻忽前后。则此可不思而能得其权度之精乎。至哉思乎。可以察无内之小。可以极无外之大。可以烛无伦之微。可以穷无穷之远。可以测不测之深。可以领不尽之变化。可以会不形之赜隐。天地鬼神。古今事物。无所不通。无所不该。无所不悉。故吾人眼目之达。心地之明。步武之高。德业之盛。实由此思而能之也。大学之三纲领八条目。中庸之三德九经。孰不出于此思之致乎。有思然后能有知。有知然后能有行。则道德事业之机。都在于思矣。然则以思为学之要者。果不为得其实乎。盖思者。心之运也。理之推也。凡宇宙间之事物。无非理也。吾心亦理也。人惟能明此心。能运此心。而以此心之理。推事物之理。则其有外于吾心所秉之彝乎。此思之所通。固不可穷也。而思之之功。寔从九思而始焉。九思苟能各得其则焉。则高深远大之理。亦不出乎当然所以然之常也。此则思之正也。亦有所谓邪思者。心之在人。本是活物。凡有是心者。其孰无思哉。但其有邪正之异。故思之所成。不能无君子小人之别。此又不可不思者也。如或所思。非所当思。而卑者。物欲是拘。所思恒在于食色势利之间。高者。隐僻是求。所思

必在于虚远诡怪之境。二者清浊虽殊。莫非邪思之为也。则其悖于理违于道也远矣。为鄙夫为异端。终不免天下之恶之所归。而得罪于圣人者。亦皆出于思之邪也。则不为可惧哉。不为可戒哉。如知其可惧可戒。则只在能省察于思之方动处。即此而旋思其所思者。果出于义理之正乎。或无乃横作于私欲之邪乎。揆之以本然之权度。则辨之不难矣。其所思果是正也。则扩之充之。须极其至善而后已。其所思便是邪矣。则遏之窒之。必拔去其根而后已。然则其所以辨之者。亦莫非思也。思其可不慎乎。然子思言诚身之功。慎思在博学审问之后。明辨笃行之前。则必须学问以博其义理。然后思可以慎焉。而其思也正。又须辨之明行之笃。然后所思而得者。为吾所有。而身心可至于诚矣。究其始终而言之。岂非居敬乃是成功之要也哉。
录疑俟质
　　　　题目曰录疑俟质。夫疑者。不敢自定之辞也。既有愚见。姑备一说。录而存之。以俟夫后之君子。有以取舍焉。岂自是己见。而必蹈僭妄之罪哉。览者恕其情则幸矣。

大学中庸二篇。本在戴记中。有宋两程子始尊信而表章之。大学有经传三纲领八条目。而旧本多错简。两程各有改正。而朱子又就两程所改正。复为之序次焉。
知止物有两节。在经首三纲领之下者。元本也。明道伊川皆仍之。晦庵亦仍之。
子曰一节。元本在止于信下。明道改正则上连诗云瞻彼。诗云于戏二节。在平天下章诗云节彼节之下。伊川改正则下连此谓知本此谓知之二节。在经文之下。晦庵改正则以为释本末而置之止至善章之下。
此谓知本此谓知之二节。元本在经文之下。明道则仍之。伊川则上连子曰一节。亦在经文之下。晦庵改正则置二节于子曰节为本末章之下。而上此谓则曰衍文。下此谓则以为结格致章之语。若格物致知传之全文。则以为阙焉。而取程子之意。为著间尝一段。以补其亡矣。
其后董文靖公槐，叶丞相梦鼎，王文宪公鲁斋柏。皆谓传未尝阙。遂以经文知止物有二节。归之于子曰节之右。合之为传四章。以释格物致知云。则晦庵所

正释本末为第四章者没之。而格致一章。于是乎无阙焉。蔡虚斋清。又以为诸先生所正。亦有未安。当以所谓致知在格物者八字。加于物有节之上。而为之章首。然后次之以知止节。又次之以子曰节。终之以此谓知之节。
　黄慈溪震。字东发。著日抄。蔡虚斋著蒙引。方正学孝孺题大学篆书正文。后吴郡都穆有听雨记谈。皆各有是说。而备载于卢苏斋编集改正大学中。
我东方本朝儒先晦斋李氏彦迪。其所见大略亦符于此。其改正序文。有曰愚尝读至于此。每叹本文之未得见。近岁闻中朝有大儒得其阙文于篇中。更著章句。欲得见之而不可得。乃敢以臆见。取经文中二节。以为格物致知章之文。既而。反覆参玩。辞足义明。无欠于经文。而有补于传义。又与上下文义。脉络贯通。虽晦庵复起。亦或有取于斯矣云云。于是。遂以物有一节为章首。而曰章首。疑有所谓致知在格物者八字而今亡矣。次之以知止节。又次之以此谓知本节。而曰程子曰衍文也。终之以此谓知之节。而曰结上文两节之意。又以子曰一节置之经文之末。而曰从伊川所定云。
　

此亦格致章无阙之论。而不别立本末章。则传文止为九章者也。
愚自幼始读大学。不但传中格致章全文之阙为可恨。经首三纲领三句一节之下。遽继以知止物有两节。似非伦次。上下文义。涉于牵合。有未洽当焉。此非作意求之而然耳。知觉所及。自有如是。而旋思夫古文元本。既自定来。则必是后生愚劣。未达本义。故有是疑焉。乃敢强守旧说者定矣。晚来循绎。亦未透得其果尔洽当。则疑未尝释矣。乃后始闻晦斋改正如上。复闻中夏后儒亦既有其论。则疑似释矣。为后学之幸。其可量耶。自是以后。诵读大学。依改正之序。而循绎不已。则固觉其快洽矣。而所惧者。有不合于程朱之定也。然而愚见又犹有可疑而当质者。子曰一节。明道置之平天下章之中。伊川并此谓二节。置之经文之下。晦庵别出为本末章。置之止至善章之下。后儒皆以为格致章之文。而为第三节。我东晦斋依伊川所定。而复置之经文之末矣。今以愚见则此一节。固当不离格致章之中。而似次于章首物有节之下。继之以知止节。终之以此谓物格此谓知之二节。则尤为洽当焉。试为排定如左。

所谓致知在格物者。物有本末。事有终始。知所先后。则近道矣。
　此从蔡虚斋及李晦斋所定。
子曰。听讼吾犹人也。必也使无讼乎。无情者。不得尽其辞。大畏民志。此谓知本。
　此当为第二节者。即愚见也。
知止而后。有定。定而后。能静。静而后。能安。安而后。能虑。虑而后。能得。
　此当为第三节者。亦愚见也。
此谓知本。
　
愚见知本。恐当作物格。然则此节不为衍文矣。
此谓知之至也。
　此从晦庵格致章之结语。○知本二字。若作物格。则两此谓之句。当合为一节也。
或问曰。物有一节。必以为章首者。何也。曰。经既曰致知在格物。则物之理。当先言之。若言物之理。理之在物者。不举本末。无以尽其体用。故曰物有本末。既有物焉。则物必有事。而事之理。不出于终始。故曰事有终始。苟能明乎物之本末。事之终始。则当先者。本始也。当后者。末终也。知及于此。则循序而进。可以适道。

故曰则近道矣。此一节。其为章首。不亦当乎。曰。旧本。无所谓致知在格物者八子。而虚斋晦斋始加之。子又从之。其果可乎。曰。按传文释经之法。其于纲领三章。则章首皆无所谓之语。至于条目五章。皆加所谓某条之语于每章之首。则格致一章。居条目之上。在纲领之下。故其或记传者。仍纲领传之例。而误欠首语。遂无其所谓云云者耶。既失其例加之首语。无以别其为格致之释。故因为错简。同知止之节。误入于经首三纲领止至善之下耶。然揆诸纲领之文。两节之就其下。不见其为洽当。而归诸格致章之阙文。似甚的合。则八字之没。宜复挑出。就加于物有之上。以循条目章首之凡例。无乃是乎。盖古人作册者。多用竹简。故编连之际。或失照管。以致误错。而凡其错简误字。亦皆有所因以致谬焉。以此章言之。章首八字之没。因纲领传三章之皆无头语。故物有一节。不得为章首。而知止一节。因经首止至善之语。误入于其下。故物有之节。亦误居其次矣。曰。今以首语八字。加之物有之上而为首节。则何遽以子曰一节。次之于则近道矣之下欤。曰。窃详其传文释经之排序。则每于章首。先举其大纲。又必用可證可验大关之语以

实之。如明明德章。先举康诰之语为之端。则次举太甲之语。以致其实。而帝典之引。则举其效也。新民章。先举汤之盘铭为之本。则次举康诰之语。以致其实。而诗云一节。则举其效也。其下每章文势细详之。则皆然。故知子曰一节。居此章首节之次。即其类例也。首节既以物有本末。事有终始言之。则明明德于听讼之先者。即其本也始也。能听于有讼之后者。即其末也终也。此非本末终始之可验者乎。此而推之。则天下未有无本末之物。无终始之事也。盖为本为末。有始有终者。莫非自然之妙也。物具本末而为物。事得终始而为事。则事物之理。固不出于本末终始矣。既能于物物事事上。见得其本末终始。则吾之知。其有不致者乎。至善之当止者。都在吾心目之中矣。以其后六条言之。诚者。意之至善也。正者。心之至善也。修者。身之至善也。齐者。家之至善也。治者。国之至善也。平者。天下之至善也。既知夫至善之所在。则意固不可不诚也。心固不可不正也。身固不可不修也。至于家之不可不齐。国之不可不治。天下之不可不平。皆此道理也。然则六条目之至善。其有不基于格致者乎。故言格致之效。必曰能定能静能安能虑能得。

定者。诚意之机也。静者。正心之机也。安者。修身之机也。虑者。齐家治国平天下之机也。得者得其理也。其机既立。其理既得。则道果不已近乎。易乾卦九三文言曰。知至至之。可与几也。知终终之。可与存义也。然则至之终之之本始。皆在于格致矣。此所以知止之节。为格致之效。而合居于子曰节之下也。或曰。上此谓之节。知本二字。何以曰当作物格与。曰。此谓两节。旧本在经文之下诚意章之上。而晦庵亦置诚意章之上。上此谓一节。则从程子而曰衍文。下此谓一节则曰致知之结语。其于补亡之末。则曰此谓物格。此谓知之至也。愚窃思之。此谓知本者。乃子曰节之末语。而在本章之中。故误袭其语。叠作知本。然其实则物格二字。乃其本语。而晦庵补亡之结。为得之耳。然则加八字于物有节之上而为首节。置子曰节于其次而为第二节。置知止节于其次而为第三节。置此谓二节于其末而为一章之结文。于是乎格致章之全文。不待补而自完也。或曰。今取经文二节。为格致章之文。则格致章。得有全文。仍无阙矣。其于经文。果不为欠段乎。曰。大学之道。纲领之而为三。条目之而为八。纲领者。条目之纲领也。条目者。纲领之条目也。

不先言三。无以统其八。不后言八。无以实其三。此其文义言序。当有先后。当相连比也。既举其三纲领于首节。则又须即叙其八条目于其下。然后纲领之统条目。条目之系纲领者。必相贯属。必相参照。故去知止物有二节于其间。则古之之节。便入于首节之下。而三纲领之为八条目之纲领。八条目之为三纲领之条目者。遂相附比而无所隔碍耳。且观知止物有二节。其立言命义。盖自为别段文字。似不合属于三纲领八条目之间。苟如元本所排。则谓之上系于三纲领乎。谓之下连于八条目乎。知止之止。虽同于止至善之止。固不当于三纲领中。独举止至善一句。而径说其功效也。又知止能得之事。皆在下二节八条目功夫功效之中。则不须先发于八条目之上也。至于物之本末。事之终始。则自当出于传中说事物之章耳。经文则方排序其纲领条目。恐不先及于物与事也。然则上不合系于纲领。下不合连于条目。岂若去之于经而无欠。归之于传而有全也哉。或曰。子言则似矣。然两节之在三纲领八条目之间者。乃是旧本。而俱经两程子至朱子。皆无异说。朱子注释。则以物有本末。事有终始一节。为上文两节之结。而物则

以明德新民当之。事则以知止能得当之。如是则此两节。不可不居于三纲领之下者也。此岂非十分定见。而后儒所见。何得过于程朱之心眼哉。余曰。窃尝反覆。䌷绎其文义。则明德新民之为物者。似非本义。而事又不可单指其知止能得之语也。凡物与事。都在下文八条目之中。则安有径举而参错之哉。盖朱子笃信旧本。牵出此义以释之者也。看书之法。不拘旧常。不起私意。惟其自惬于天衷之知觉者。便是看得是处也。又曰。经文。首举三纲领。继之以八条目。故曾子述传文。自第一章至第三章。既释三纲领。遂及八条目。此格致章所以居第四。而为止至善章之次也。格致章。固接于释止至善之章。故后人误以格致章物有知止二节。互易其先后。从经文首节止于至善之语。而遂作经文第二节三节。则后儒诸先生。皆因之而莫正其误焉。乃及最后。便有以为二节。自是格致章之脱简。当还于传文止至善章之下。以填格致之阙文者。诚似无疑也。子曰一节。自当为格致章第二节。而上承物有本末。事有终始之文。下接知止而后有定之文。然后一章之旨。辞备而义足。格致之功。为有实證矣。盖格物致知者。明在物之理。知是道

之当止也。物之理。不外乎本末。事之理。都贯于始终。而明明德新民。实大学之纲领也。使无讼。不由于己德之克明乎。听讼。不为新民之末治乎。然则物之本末。事之终始。皆在于此矣。既于此能会其本末终始之理。而知所当先。知所当后。则其馀万事万物之则。亦岂有外于此乎。至善之当止者。举在其中矣。然则此节本在于知止节之上。故旧本误随其五止字。而错在于止于信下。今复还之。不为是乎。非若别出为本末章者。有违传文之凡例也。或者又以为既移二节为传文格致章。则经文上三纲领无结语。此不为欠乎。余则以为不然也。夫纲领者。条目之纲领。条目者。纲领之条目。则纲领之统条目。条目之系纲领。其间自不当容有结语。必也以纲领而临条目。以条目而承纲领。然后三者为八者之所本。而八者为三者之所包也明矣。纲领三者。既举于首节。而条目八者之工夫功效。又既毕叙于两节。然后遂以经末二节致结焉。此正言序之当然。文势之必然者也。若曰纲领之下。自须有纲领之结语。条目下二节。则止为条目之结语。则是纲领与条目。为非一事也。岂可乎。诚意章第二节之末。有曰此谓诚于中形于外。读者

常以小人不善之实于中者。为之诚焉。至于晦庵论诚而其答或人之问及此语。则曰自其天理之大体观之。则其为善也。诚虚矣。自人欲之私分观之。则其为恶也。何实如之。而安得不为之诚哉。是则晦庵亦以恶之实于中者。谓其诚也。窃尝思之。殊觉未安。夫诚者。真实无妄之谓。则此诚字。当著于道理之正处。不可著于为恶之实也。本节。主小人为不善于閒居之时。而不能掩于见君子之后。故以诚于中。为指其为恶之实矣。然反覆详认其文义。则所引诚于中形于外之语。非指其欲掩不善。而不能掩者引之也。乃为其欲著其善。而不能著者发焉。以其中无为善之实。而外欲著之。则终不可欺于如见肺肝之眼。故引此语以證之。谓必能为善之实。既积于中。然后为善之验。乃能形于外耳。若无为善之实于中。则岂得为善之形于外哉。故遂继之曰。故君子必慎其独也。此非所以为其为善而引是言乎。况次章。乃释诚意者也。诚意之诚。即孔子所谓诚之之诚。而未能真实无妄。欲为其真实无妄之道也。首节所谓诚其意者。毋自欺也。如恶恶臭。如好好色。此之谓自慊。故君子必慎其独也者。诚之之功也。曾子曰。十目所视。十手所

指。其严乎者。诚之之戒也。末节所谓富润屋。德润身。心广体胖。故君子必诚其意者。诚之之验也。然则一章言诚。无非就夫道理之正而言之也。何独于其中一节。指小人为恶之实。而亦谓之诚哉。如以恶之实于中者为诚。则为真实乎。为无妄乎。非真实非无妄。而谓之诚。可乎。晦庵终复曰。但非天理真实无妄之本然。则其诚也。适所以虚其本然之善。而反为不诚耳。愚窃以为非真实无妄。不可以得诚之称。非天理之正。不可以当真实无妄之实。然则天理之外。岂有他诚乎。恶之实。自为恶之实而已。决不可拟之以诚也。晦庵所谓反为不诚者。却是得诚之本也。故愚则曰所引诚于中形于外者。特明小人之见君子而著其善者。徒饰其外。外饰者。终不能欺人。故善必诚于中者。乃可形于外也。此所以申言君子之必慎其独以勉之也。
中庸费隐章。旧说多将圣人不知不能处做隐说。朱子不取。而以体之微释隐。愚意以为旧说。无乃是子思本义耶。夫费隐二字。皆借用之言也。费者滥施之谓也。隐者。藏匿之谓也。道何尝有滥施者哉。何尝有藏匿者哉。子思以此道之用。其遍于卑浅近小。而无

所遗漏者。有似乎滥施。故曰费。其极于高深远大。而难于测度者。有似乎藏匿。故曰隐。又或费隐字。不须借用。古者字少用多。故以一字而兼诸数义者多焉。安知费字实兼卑浅近小之义。隐字实兼高深远大之义。故子思用之。以明此道之用哉。下文所谓愚夫愚妇之与知与能者。即其费也。圣人之有所不知不能。天地之大也。人犹有所憾者。即其隐也。费故有天下莫能破而其小无内者也。隐故有天下莫能载而其大无外者也。此固费隐。有以尽此道之用也。故其下引鸢飞戾天鱼跃于渊之诗。而曰言其上下察也。此亦借引。以證此道之上察下察而无所不在焉。非谓鸢之戾天。果极于道之高深远大。而鱼之跃渊。果尽于道之卑浅近小也。特取其为上下察之證焉耳。至章末结之之文曰。君子之道。造端乎夫妇。及其至也。察乎天地。所谓造端夫妇者。非卑浅近小之费乎。所谓察乎天地者。非高深远大之隐乎。凡天下之事。自至卑至至高。自至浅至至深。自至近至至远。自至小至至大。无非君子常行之道也。有上无下。非道也。有下无上。亦非道也。此所以于章首。必用费隐为语头以冒之。而置而字于二字之间者。以明夫高卑深

浅远近大小。通为此道之全体也。故其下各章所以推广反覆之者。无非费隐之义也。然则子思所以言费者。非令学者忽愚夫愚妇之所与知与能。而不为之也。所以言隐者。非令学者求知圣人之所不知。求能圣人之所不能也。谓其于命于天性于己。日用常行。不可须臾离焉。而所当必知。所当必行之道。则不以卑者浅者近者小者而有所遗焉。不以高者深者远者大者而有未致焉。然后能事毕。全体得。而性分职分。于以尽矣。或曰。然则道之费者。众人固可知且能焉。而至于隐则圣人天地。亦有所不尽者。何欤。况学者乎。曰。天地圣人之有所不尽者。非其知思力量实有所不足者而然也。又非不欲尽也。特以势有所不通焉。知思力量。用不去故耳。然则其在势所不通。而知思力量之用不去处。虽以天地圣人。亦无如之何矣。苟知思力量可容透做。则圣人岂有不知不尽之理哉。故道之可知可能者。圣人未尝不尽焉。学圣人者。其不以圣人之所知所能自期乎。果能自愚夫愚妇之与知与能者。而知之能之。以至于知圣人之所知。能圣人之所能。则程子所谓终身用之。有不能尽者。不在是欤。此道之所以为中为庸者。以此费隐

故也。道非中庸。其果能彻上彻下。周尽万事而无欠缺乎。既至于此。则虽于圣人之所不知者。吾亦不知。而不害其为中庸之知也。于圣人之所不能者。吾亦不能。而不害其为中庸之行也。况于天地之有所憾处。人得如之何哉。特言夫道理之无穷者然也。或曰。费隐。固皆以道之用言之。则是止言用而不言体也。道岂有无体之用乎。曰。不别言体。而其于言用之地。体未尝不在其中矣。不必对举而并言之。然后知其体之有是用也。程子曰。其书始言一理。中散为万事。末复合为一理。放之则弥六合。卷之则退藏于密。又曰。体用一原。显微无间。既曰一原。则不可二之也。既曰无间。则不可间之也。若其本书大旨。要在于分别体用。则既言体。又须言用。方言用。又须言体者。文势当然也。此篇。惟以明道为要。则道者兼体用合显微之谓也。言体而用在其中。言用而体在其中。岂有无用之体。又岂有无体之用哉。理者。道之体也。事者。道之用也。道之用。散为万事。故将言其万事。必本于一理。既言其万事。终归于一理。所以终始于一理者。用不离体。体常干用也。夫所谓始言一理者。即天命之谓性也。此则性于人者。本乎天也。所谓终言一理者。

即上天之载无声无臭也。此则德于人者。一乎天也。然则始言之一理。乃中庸之道之原也。终言之一理。乃中庸之道之极也。原者。始之谓也。极者。终之谓也。原固此理。极亦此理。则理非中庸之道之体乎。若夫其用之在事业者。则所谓费而隐。是也。既曰费。则卑浅近小之事。无不尽矣。又曰。隐则高深远大之业。无不举矣。在身为身之道。在素位为素位之道。在家为家之道。在国为国之道。在天下为天下之道。在万世为万世之道。其为费而隐者。果如何也。然而所以费者。以理而费也。所以隐者。以理而隐也。夫既费以理费。隐以理隐。则费隐何尝离理而费隐哉。用由体出。体在用中者。非中庸之道乎。然则费隐。皆为道之用矣。而体未尝不在其中焉。何必分费隐。作一体一用。然后为体用之备乎。方言此道之用。察于上下万事。而兼举体以对用。则其为体也。不或涉于亵乎。篇首已言其体之本篇。末又将归宿于其体之微。则岂可并言于中间言用之际乎。费隐之旨。诚富矣哉。或言费而致乎隐。或言隐而包乎费。纵横错综。层见互发。试提举之。则道不远人也。而孔子自以为未能焉。行不出素位也。而至于无入不自得焉。妻子好合。兄弟

既翕。非不迩且卑也。而至于父母其顺焉。视不见听不闻之鬼神。有体物不遗之用焉。大舜文武周公之道。不出庸行之常。而以至于为圣人为天子。宗庙飨其先。子孙保其后焉。知所以修身者。以至于知所以治天下国家焉。获乎上而治民者。必由于明善诚身也。愚必明柔必刚者。必由于人一己百人十己千也。赞天地之化育者。始由于尽己之性也。动变化之德。初由于致曲也。博厚高明悠久之业。始于不息也。发育峻极之道。由于三百三千之积也。广大之致而精微是尽焉。高明之极而中庸是道焉。徵庶民。考三王。建天地。质鬼神。俟百世者。本诸身焉。笃恭而天下平之化。由于衣锦尚絅焉。然则一篇之中。何往而非费隐哉。其在二十六章曰。今夫天斯昭昭之多。及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地。一撮土之多。及其广厚。载华岳而不重。振河海而不泄。万物载焉。今夫山。一卷石之多。及其广大。草木生之。禽兽居之。宝藏兴焉。今夫水。一勺之多。及其不测。鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉。货财殖焉。此一节。其为费隐之全体者明且详矣。所谓昭昭也一撮土也一卷石也一勺水也者。非费之谓耶。所谓无穷也广厚也广大也不测也者。

非隐之谓耶。故费隐。即一理也。费达于隐。隐该于费。无费则无隐。无隐则无费。其所以然者。便是理也。何必以体之微。当诸隐然后体得为体乎。自当并费隐为道之用。则体之自在其中者。不为尊且神乎。篇首篇终所言之一理。盖于是乎一贯矣。
至于二十五章首节曰。诚者。自成也。而道。自道也。其注曰。诚者。物之所以自成。而道者。人之所当自行也。愚尝反覆参究。终有所未莹者。妄意以为自成之成。当是诚字。而誊写者误去偏旁之言。遂为成字。盖以下节有自成之文。故旁照移涉而致误也。详认其文义。则须作诚字。然后其旨明快矣。此篇言诚。自二十章始发。而诚者。实此篇之枢纽也。此节所谓诚者。即二十章天之道之诚者也。下节所谓诚之。即二十章人之道之诚之者也。将言人不可不致其诚之之功。故章首先言圣人之诚曰。诚者自诚也。而道自道也。盖理之在天地者。本自真实无妄。故天地之道。诚而已矣。而圣人之得于天地。为性之理者。亦自真实无妄。即所谓诚者自诚也。至其性发为情。流行于日用之间者。不出勉强。不由修为。而无非当然之理。即所谓而道自道也。既曰自诚自道。则正所谓天之道之

诚也。诚之理如此。故凡物之为物。必待诚而能始能终焉。即所谓不诚无物也。君子之必以诚之为贵者。此也。诚之者。以其未及乎天道之诚。而须尽在人之道。以求至乎天道之诚也。然则自诚之诚。有以为诚之者之准则也。若曰自成。则成者。从未成而致其成之谓也。诚则本自诚矣。圣人从有生之初而诚已立焉。则何可以成言之哉。故曰自成之成。是诚字之误无旁言也。
中庸二十章之末。有曰博学之。审问之。慎思之。明辨之。笃行之。此言择善固执工夫之目也。其下文曰。有不学学之不能不措也。有不问问之不知不措也。有不思思之不得不措也。有不辨辨之不明不措也。有不行行之不笃不措也。人一能之己百之。人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明。虽柔必刚。朱子章句曰。君子之学。不为则已。为则必要其成。所谓不为则已者。指释有不学有不问有不思有不辨有不行五句之意也。所谓为则必要其成者。指释学之弗能弗措问之弗知弗措思之弗得弗措辨之弗明弗措行之弗笃弗措也五句之意也。又曰。如云有不战。战必胜之类也。此则引他文。證此文势也。故读之者。常以

有弗学有弗问有弗思有弗辨有弗行。为指其全无意于学问思辨行之事。而断不为之者也。其句末不为则已之已字。乃全无复可望之意也。就其下学之问之思之辨之行之之各二字。便作头语。提起以劝学者。抵今无不从之矣。窃以愚意而思之。上文既历言五者工夫之目矣。故有下文随其五目而条勉之。详其文义。若曰后学果有所不学。则必须从今学之。其所不能者。不敢措而不学也。果有所不问。则必须从今问之。其所不知者。不敢措而不问也。果有所不思。则必须从今思之。其所不得者。不敢措而不思也。果有所不辨。则必须从今辨之。其所不明者。不敢措而不辨也。果有所不行。则必须从今行之。其所不笃者。不敢措而不笃也。此其文义之因上文而申勉之者。有顺无曲矣。何必举不学不问不思不辨不行者而却之。然后用劝他学问思辨行之人哉。夫非不勉而中。不思而得之。圣人孰不有其所不学不问不思不辨不行之节目哉。有所不学。则必有其所不能矣。有所不问。则必有其所不知矣。有所不思。则必有其所不得矣。有所不辨。则必有其所不明矣。有所不行。则必有其所不笃矣。于是。果能不措其不能而必学

之。不措其不知而必问之。不措其不得而必思之。不措其不明而必辨之。不措其不笃而必行之。则始焉不能者。终无所不能矣。不知者。无所不知矣。不得者。无所不得矣。不明者。无所不明矣。不笃者。无所不笃矣。虽其困知勉行者。自能倍功百千。可以至于成功之一也。此圣人之意也。故以有不学有不问有不思有不辨有不行等语。作下文各目起语。而劝令必学其所不学而无所不学。必问其所不问而无所不问。必思其所不思而无所不思。必辨其所不辨而无所不辨。必行其所不行而无所不行。此非其文义之明著者乎。
圣贤著书立言。一章一句。莫不有一定之宗旨。而古人文法简奥。义趣圆阔。非若后世文字辞浅意露。易解易了。故编之者或失照管。错认误续。读之者测度牵拟。多失本义。虽以通识达见。或不免循常放过。或有所釐正未到者。则移改复正。不可得已也。而议者或以为先贤之所曾著眼。所既经手。后学不可容为之异同可否于其间也。此固笃信儒先。其意好矣。敬重经传。其论确矣。然义理之公。人所同得。虽在至愚极陋。亦或有一条路通得。直一般义见得是处。则当

在所取焉。大舜之好问察迩而为大知者。不以是耶。大学中庸二书。固经程朱之眼与手也。而明道所正。伊川既不尽从。两程所正。晦庵亦不尽从。而不以不尽从为自嫌焉者。公共义理。各发其所见。乃亦分内事也。不敢不自尽焉。以俟后之君子者。岂是得罪于先贤哉。其亦先贤之所许可也明矣。尝观周易一书。传文出于伊川。本义出于晦庵。同是发明经旨也。而本义之言。亦不尽从传说。或有别用己见处。夫尊尚伊川。孰如晦庵。而临文异。同有如是焉。则非所以好异于先儒。以公义所在。有不得不尔者也。况所异者。文义间微细曲折耳。道理之大头脑处。未尝不一也。