经筵讲义(时先生以侍讲官入侍)
隆庆辛未十二月初六日甲午。进讲中庸或问。临文。　上曰。忠恕有圣人忠恕。学者忠恕。学者忠恕用功。圣人不待推而行。侍讲官郑惟一曰。如诚者天道。诚之者人道。圣人学者。忠恕一理。而有用功不用功之异。检讨官李宪国曰。忠恕岂有圣学之异。圣人忠恕。学者学之也。但圣人不学而能。学者必用功而为。郑曰。圣学忠恕。论语一贯章尽言之。圣人之道。不可谓忠恕。恐门人不知。故借学者尽已推己之目以告之。忠恕一以贯之。圣人忠恕。施诸己而不愿。亦勿施于人。学者忠恕。　上曰。柳希春多识文字。李曰。当代不可多得。二十年谪居。无他作为。但读书而已。无所守者。遭患难则丧其守。而此人不如此。郑曰。博览强记。无如此人。李曰。年多恐不久于世。若久在。则于学者岂偶然。　经筵亦岂多得如此人也。古者。后学师受于如此人。衰世则以此指名。得罪者多故不能。郑曰。天资聪明。故博览强记。　上曰。经席皆诵启。无一字差。郑曰。用工偏于博学。故于正当工夫约之以礼处。恐不深例也。　上曰。永乐时。一臣久囚狱中读书。或

曰。死亡已近。何苦如此。曰。朝闻道。夕死可矣。后得赦为阁老。文章皆从狱中成。李曰。柳希春谪六镇。且乙巳人多谪于此。故教其土人。文风顿变。至有登科者。郑曰。柳希春二十年在朝。则岂能成就至此。朱子曰。秦桧二十年。只成就得胡邦衡。以此见之。尹元衡二十年。只成就柳希春。(出鹤峰先生手录)
郑又　启曰。君臣一体。君臣之间。情义无间隔。当如父子。此意。戊辰年臣为校理时。已　启之矣。见古史。治平之世。君臣为一体。君无猜阻于臣。臣于君无畏忌之心。君臣情义。相孚相济。汉唐以后小康之世。君臣之间。情志交通。议论可否之际。无严惮猜阻之心。故君信其臣。臣爱其君。上下无间。而治道成矣。闻之古老。　祖宗朝君臣每接见。咨问治道。民间疾苦。外庭得失。故君臣为一体。而致太平之治。中世以降。君臣之礼。渐成间隔。　贞熹王后临朝。礼仪多改。接见亦罕。废朝则非可言。己卯小人。排陷君子。良法美意。一并扫灭。承旨亲　启。自己卯废之。旧制渐亡。今则以　经筵常参为视事。群臣见　天颜者。侍从之外无几。故间间入侍。但有畏怯之心。欲有所言。十　启一二矣。近来。臣在草土。传闻　经筵自　上寡言。今

臣入侍。多问文义及古事。臣心窃喜。群情同然。君臣岂必严厉而畏惮。然后为得体也。上下一体。肝胆洞澈。然后方知臣僚邪正。外庭得失。而群下亦为欢忻倾倒。如子之于父。岂有不可言之情。　祖宗规制。废坠虽久。然欲复则在一反掌之间。自　上欲渐复旧规。则数开　经筵。询咨文义。延问朝廷外间之事。人情自然鼓动矣。自古。人臣爱身者多。爱君者少。人君以雷霆之威。一向摧折。则谁敢尽言。朋友太严。则言不能尽。人君太严。则臣何能尽言。　经筵之上。情义相通。如父待子。则臣之视君。如子视父。不期然而然。今日筵席。应答如响。臣诚欢喜也。　上曰。祖宗朝不如此。全无间隔。后世则世道渐下。自然如此。惟一曰。　上教至当。常常体念　祖宗待臣之意。勿以世道之下。而行古道以待下。古道渐渐可致也。(出鹤峰先生手录)
文峰先生文集卷之三
　书
　　
上退溪先生问目
陈北溪谓心为太极者。只是万理总会于吾心。此心浑沦。是一个理尔。只这道理流行。出而应事接物。千条万绪。各得其理之当然。则是又各一太极。若如此说。则是推出在心之理。应事接物。而事物则本无是

理也。无乃不可乎。惟一之(四字缺)事。只是一理也。才有一事。即有一事之理。但其裁处。则在是心尔。如(四字缺)语意似以在心者为一本。在事者为万殊。盖所谓一本者。但指理之总脑处而言。非指在心者也。岂事物之理。皆自在心者片片分来乎。如此则理为有形底物事。而不足为万化之原也。妄以臆想。诋訾先贤之论。僭踰甚矣。伏望折衷垂诲。且通书师篇第五节云。闇者求于明。此言闇者求之于明者乎。思篇所谓几动于彼。诚动于此者。未能的知其意。伏望垂示。爱敬篇设问二节。有如何意而无其词。不知当何如读耶。动静篇首节。言分之一定而不昜也。次节。言命之流行而不已也。当如此看耶。文辞篇笃其实而艺者书之。此言有其实于中而以文辞书之乎。并望垂诲。朱子曰。人物体有偏正之殊。故其于性也。不无明暗之异。以此而言。则人物之性。本未尝不同。非仁义礼智人独禀之。而物之所禀。仁义礼智外。别为一性也。人之气通而不塞。物之气塞而不通。故人则能推。而物则不推。于是所得之理。不能无偏全之异尔。所谓人之异于禽兽者几希者。此也。人虽全得是理。而不能推而知之。反而行之。则虽具人形。而实则一禽

兽尔。此说如何。格物说。须速撰集。以惠后学。至仰至仰。所疑甚多。不可以文字尽禀。故姑达一二。惟先生教之。斋号改以克斋。近觉病痛全在已上。改以是名。伏望惠一言以识之。
答。心为太极。即所谓人极者也。此理无物我。无内外。无分段。无方体。方其静也。浑然全具。是为一本。固无在心在物之分。及其动而应事接物。事事物物之理。即吾心本具之理。但心为主宰。各随其则而应之。岂待自吾心推出而后。为事物之理。北溪在朱门。最精于穷理。岂不知此而云哉。但于此下一出字。似微有如来喻所疑之嫌。乃语言小疵。善读者。以意逆志。自无所碍。恐不当云自在心者片片分来也。且来喻在心在事。只是一理者。得矣。但又云所谓一本者。指理之总脑处。非指在心者。夫既曰只是一理。则理之总脑不在于心。更当何在。但须知在心在物。本无二致处。分明透彻。然后始为真知。苟为不然。谩曰只一理。则恐于一本万殊处。犹有所未莹也。此滉前日每云理字难知者。此也。如何如何。通书闇者求于明。笃其实而艺者书。及朱子体有偏正之论。皆已得之。几动于彼。诚动于此。彼此二字。果为可疑。鄙意几者动之

微。感物而动。故于几言彼。诚者理之实。自内而发。故于诚言此耳。有善不及。是设问。其下当有如之何等辞。而今无之。此濂溪立语太简处。然此自吾东人以辞吐读之。故为难尔。若如汉人既无辞吐之拘。则但曰有善不及。即系以曰以下之文。有何不可乎。动静首节次节。但以形而上下者。分言有方体者有滞。超形器者莫测之意。今以分之一定。命之流行言之。恐未安。熟玩注解说。可见。凡此皆以臆见率尔奉告。不知可否。如有悖理。悉以反教。以资讲益。幸甚。
又答。前论心为太极。北溪之说细思之。终是有病。但以延平谓朱子从此推出分殊处为非之说。朱子大学或问补亡章心主一身。理在万物。互为体用之论。及程子他人食饱。公无馁乎等说推之。可知北溪之说为未稳。公能悟其语病。甚不易也。
上先生问目(丙辰)
前书所陈。至今思之。果有所误。既言在心在事一也。复曰。所谓一本者。但指理之总脑处而言尔。非指在心也。此言太误。如此则是于在心之外。别有一物为总脑也。先生答书有曰。方其静也。浑然全具。固无在心在事之分。及其动而应接。事事物物之理。即吾心

本具之理。鄙意以为方其静也。非收合在事之理具于心也。此心所具之理。即在事之理也。及其应也。非在心之理流出分去也。在事之理。即在心之理也。答书之意。亦如此而已。所卞北溪之说。极荷谆示。前日每教理字难知。当时亦未能深知其然。到今思之。果未易也。必消二三十年功力。庶可窥其一二也。若漫言理一。而未能真知。则果无益也。
答。在心在事之说。看得透。知此则理之难知处。渐可融会矣。
月受日光而明。月在地上。日入地下。其光由地四面空虚处射出而照月。然则日在地上。其光亦射下而照月乎。月受日光之时。日非无光也。其光固自若也。然则日在地上。则地下为夜。日在地下。则地下为昼乎。不然则是日光有明暗之时矣。仔细思量。日光不以地上地下而有异。则地下之随日出入为昼夜。无可疑矣。此意先儒未曾说破。伏望垂示。
答。日在地下。亦当明曜。只看其光之能射出而为月之明。则可知矣。然冬为四时之阴。地下为地上之阴。地上日景。至冬而差微者。日非微也。穷阴使然耳。然则大地积阴之下。虽有光景。与出地为昼者当有间。

故易以明入地中为明夷也。
程子曰。恻隐之心。人之生道也。此生字。是生出之生乎。言人之心本自生生不穷也。如曰虽桀蹠不能无是以生。此言虽桀蹠有恻隐之心。故便能动用乎。答。恻隐之心。人之生道。程子此一段语。朱门辨说三条。详见下文。可考也。盖此生字。只是生活之生。生生不穷之义。即与天地生物之心贯串只一生字。故朱子答或问天地生物之心曰。天地之心。只是个生。凡物皆是生。方有此物。人物所以生生不穷者。以其生也。才不生。便乾枯死了。以此观之。桀蹠不能无是以生。亦是生活之生耳。来谕以为生出之义。又以为动用之意。恐非本意也。
思虑动作。皆天也。此言思虑动作。非人之所能为也。皆天理之自然乎。若言其所当然之理。则思虑动作之合于宜者。是也。然其所以思虑动作者。不可为非理也。向与丁君胤禧论理气之说。惟一谓思虑动作皆气也。然岂无所以而然乎。曰。不然。思虑动作之合于宜。理也。所以能思虑动作者。气之灵也。若以所以然者为理。则是有二理也。惟一当时。亦以丁说为然。到今思之。是不然。思虑动作。果气之灵。而气之灵亦

岂无自而然乎。盖丁意以为若如此说。则是以理为有二所以然。而不知此正是为一也。如此言之。未知是否。
朱子曰。知觉便是心之德。此言心之为物。本自虚灵知觉也。若言其全德。则当曰仁者心之德乎。
答。心体包含。无所不具。仁固心之德。智亦不外于心德。知觉。知之事。故谓之心之德。何疑之有。
所禀之气。所以有善恶之异者。亦性之理也。未知所谓。盖言阴阳二气根于理而生者也。非理则气无自而生也。恶者。阴也。虽非理之正。然不可离理而独行也。必有所以为是气之理也。故曰恶亦不可不谓之性也。如此言之。未知如何。
答。禀气之恶。亦性之理也。此语似可骇。然程子以来。论此理非一。盖性比于水。清而安流。水之性也。其遇泥滓而污浊。遇险而波涛汹汹。非其性也。然不可不谓之水。特所值者异耳。然则禀气之恶。虽非性之本然。岂不可谓性之理耶。来喻谓阴气生于理。而阴为恶。以此为恶亦性之證。此则恐未然。夫谓恶为阴者。以淑慝之类分之。以为当属乎此耳。非谓生于理之阴气必为恶。亦能由是而为人物之恶也。若如此说。

是恶之生。亦原于性。与善相对出来。其可乎。
气之始。固无不善。然腾倒到今日。则其杂也久矣。所谓始者。是指气之最初源头处而言乎。抑以人之禀受之初而言乎。禀受之初。气固有善恶之异。恐是指源头处而言也。未知是否。
答。气之始无不善。乃气生源头处。非禀受之初也。然气有一日之始。有一月之始。有一时之始。有一岁之始。有一元之始。然此亦槩举而言之耳。推来推去。其变无穷。当随处活看。不可执定为某气之始。苟指认一处为定则不通。不足以语造化之妙。
才卿谓枯槁有性无仁。此说亦是。是它元不曾禀得此道理。惟人则得其全。盖枯槁之性。非仁义外别为一性也。但其气禀偏中之偏者。故全塞不通。又不若禽兽之稍有知觉而或通一路也。然所以为是物之理。即四端之理也。但不能通而知之也。故又曰。虽若不可复论仁义礼智之彷佛。然不可谓无是性也。
或问遗书言。心本善。发于思虑则有善不善。如何。曰。疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为。虽放僻邪侈。亦是心之为也。夫放僻邪侈。皆发于思虑。然后有之矣。程子之意。亦谓心之本体无不善。但发以后

则有善恶之异也。然则朱子所谓未稳者。何所指而云然耶。
答。程子心本善之说。朱子以为微有未稳者。盖既谓之心。已是兼理气。气便不能无夹杂在这里。则人固有不待发于思虑动作。而不善之根株。已在方寸中者。安得谓之善。故谓之未稳。然本于初而言。则心之未发。气未用事。本体虚明之时。则固无不善。故他日论此。又谓指心之本体。以发明程子之意。则非终以为未稳。可知矣。
非性则亦无自而发。此言心之所以动者理也。心不能自动静。必有所以动静之理。故能如此。故又曰。心具动静之理也。此说未知如何。以上数条。因读性理书。有所未晓。敢以奉禀。伏望垂诲。
答。非性则亦无自而发。犹之非水则何自而为波涛耶。
且性者。天下公共之理也。气则吾身之所有也。(浑沦言之。气亦公共之气也。)气有生死而理无生死。非未生之前。别为一物在一处。待气以成形。方凑泊此气之中。既死之后。复为一物在一处也。此身有生死。而天下公共之性。固自若也。比如日光照一物。是物既无。光非随之

而无也。物自有无。而光则无加损也。朱子所谓未有此气。即有此性。气有不存。而理却常在者。盖如此耶。拜望镌示。
答。气有生死。理无生死之说。得之。以日光照物比之。亦善。然日光犹有时而无者。以有形故也。至于理则无声臭。无方体。无穷尽。何时而无耶。释氏不知性之为理。而以所谓精灵神识者当之。谓死而不亡。去而复来。则安有是理耶。
且欲雨则蛙必先鸣。夫蛙阴物。雨亦阴气。是气相感而然耶。地震雉鸣。亦此类耶。
答。蛙阴物。欲雨则类感而先鸣。固然。雉乃阳物。而性警且善鸣。大地掀撼。百物皆惊。顾雉能应时而作鸣耳。非必气感而然也。
上退溪先生讲目禀质(辛酉)
心之所之谓志。如欲为此事。心便之此。既之此而复思量谋度者。意也。志则主张期必底。意则营为料度底。其曰志公而意私者。谓志者心在于善。而意者几善恶乎。
答。志意之辨。晦庵诸先生说已详。而来辨亦得之。但志公意私。此公私字。非分善恶而言。只如今人言公

事私事之类。公事非必皆善。私事非必皆恶。但以官家事属公共。故谓之公事。民间事属私独。故谓之私事耳。亦如人心发于形气之私。形气非尽私邪也。但言属一己所独云尔。
情发于性。有善而无恶。情流于恶者。意为之也。意挟其情而左右之者也。如见孺子入井而便有怵惕恻隐之心者。此是仁情之发。而又有纳交要誉等心。则是私意横生乎其间。而本然之情。为其所役。使遮障不复流行矣。此说如何。
答。情之有善无恶。四端是也。若七情不可言无恶者。以其气未必纯善故也。恻隐之发而有纳交要誉之失者。意为之。来喻是也。
仁义礼智。性也。恻隐羞恶辞让是非。情也。心之为用。不过是恻隐羞恶辞让是非。而四者。人心之所不能已也。然所以为是四者。必有仁义礼智为之根本也。然仁义礼智之具于心者。非有形状之可见。方所之可指。何从而知之。但因其心之发见。必有是四者。而知其未发之前。必有所以为四者之根本也。因其已发而求其未发。则其具于未发者。固可以知之矣。故曰。善观者。却于已发之际观之。大抵凡物之理。因其

流行发见之处而求其源头。则必有所以然之故。在乎其中矣。孔门专教人以日用常行之道。而未尝指示源头者。正为是也。
义者。心之制。事之宜也。凡事各有所宜。而其裁制处置则在乎心。然心之制事之宜。非有内外之分也。心之制。在心之义。事之宜。在事之义也。心不能不裁制。事不得不合宜。合内外兼体用而有义之名。在心在事。只是一也。非有内外之分也。所谓义不在外者。此也。如此言之。不知可否。
答。仁义礼智。性也。义者。心之制。两条所论甚善。而论义处尤精。
惩忿窒欲。所以正心。迁善改过。所以修身。盖忿既惩欲既窒。则心便正。改其过而迁于善。则身亦修矣。亦如何。
答。惩窒似正心。迁改似修身。然亦可以通言之。故损之象。程朱皆以修身为言。则益之象。可以正心为言。可知矣。
张子所谓合虚与气有性之名。此非指气质之性也。但言理气合一而为性。盖才言性。非气则无所寄著。故必合理气言性。方是为备。然则不分本然气质之

性。而直指性之体段耶。
答。合虚与气有性之名。所论是。
五性感动而善恶分者。自语势观之。似言五常之性。感于物而动。动后方有善恶之分矣。然所谓善恶者。非谓五性也。乃直言心也。其曰五性感动者。但言人心所以发动之理乎。心之能感物而动者。以其有此理也。所感虽恶。然其所以发则理也。感动与善恶分者。恐皆指言心耳。不知如何。恐学者不善观。则误以善恶属五性。故敢禀。伏望指教。
答。五性感动云云。大槩得之。盖合理气统性情者。心也。故感动者。虽是五性。而其发也。理显而气顺则善。气掩而理隐则恶耳。
朱子所谓无知觉不识痛痒者。是言神识昏昧。所谓体死之说耶。
阳主发散。阴主凝定。谓义智为阴者。才栽处事理。各止其所。是是非非。各得其当。更不可移易。有似于阴之一定而不移。故属之阴耶。
答。无知觉与阳主发散两条。亦是。
屯卦初爻。为成卦之主。所谓成卦之主。不知何谓。答。屯卦初爻。在三画卦。一阳动于二阴之下。固当为

主。在六画卦。方屯难之时。阳刚居初。以贵下贱。乃得时亨屯之人。故为成卦之主。
朱子谓古诗须看西晋以前。不知何所指而云耶。又曰。杜子美诗。夔州以前佳。以后诗不可学。又曰。杜子美晚年诗。都不可晓。不知何谓。并望下教。
答。朱子论诗。取西晋以前。论杜诗。取夔州以前。自今观之。江左诸人诗。固不如西晋以前。夔州以后诗。亦太横肆即当。大槩则然矣。然如建安诸子诗。好者极好。而不好者亦多。子美晚年诗。横者太横。亦间有整帖平稳者。而朱子云然。此等处吾辈见未到。不可以臆断。且守见定言语。俟吾义理熟眼目高。然后徐议之耳。
徐花潭。今世之最难得者。吾党之崇奉者。亦不为少。其学问是非。非后学所敢议。然观其议论。似不能无可疑。如原理气，鬼神死生论，理气说数篇。熟玩详味。汪洋玄渺。未窥涯涘。姑举其最未晓数处。禀之。伏望示晓。原理气曰。太虚淡然无形(止)邵翁不得下一字处也。似皆言气也。其下却系之曰。易所谓寂然不动。庸所谓诚者自成。此则又说为理。淡然之体。混然之用。似皆指气。却云。濂溪于此不奈何。只消下语曰无

极而太极。此则似以气为理。不知何故如此云云耶。鬼神死生论曰。有聚散而无有无。气之本体然矣。此说甚精。其下却曰。虽一草一木之微。其气终亦不散。此则反似释氏之论。此论终篇。专是此意。抑别有所见而云然耶。愚意以谓人物之气。本一气也。其生也。是气之至而向于有也。其死也。是气之尽而入于无也。无则尽散而无有矣。乌有凝结不散之理乎。究极言之。其气却散。而与天地之气混合无间。然其实泯灭而无有矣。如香烛之气。散则无矣。焉有凝聚于一处乎。祭祀相感。则盖为子孙之气。即祖考之气。子孙生。则祖考之气。犹不死也。故子孙之气一则相感而来享者。或有其理。非实有祖考已散之气。凝在一处。周流于天地之间。却待子孙致敬尽礼而后来享也。不知此说如何。理气说曰。原其所以能阖辟能动静能生克者。而名之曰太极。气外无理。理者。气之宰也。说得甚精。而又曰。理不先于气。若曰理先于气。则是气有始也。夫理气固不可分先后。究极言之。必先有理而后有是气。若无所以为是气之理。则是气何自而生乎。但不可言先有彼而后有此。如此太分别矣。若果以花潭说为是。则朱子之论为非耶。以惟一管

见蠡测。敢议先贤。未免有唐突不讳之罪。但见近来花潭说盛行。如许太辉，朴和叔辈。皆其门弟子。一向尊信。甚恶人斥其非。顷尝与和叔言。尊崇推许。以为功不下于张横渠。盖花潭人已服其为人。而许朴两公。为今世所推重。其相与推尊如此。学者安得不靡然从之乎。伏望先生因其等说。略加注释。以攻其非而归于是。至祷至祷。惟一之为此言。非欲先生遽出以晓世也。深藏箧中。虽门下之士。未尝以出示。则今虽不遽广布。其为后学之利。庸有极乎。僭率至此。不知可否。如有未是。痛加麾斥。
太极之有动静云者。非谓太极动静如阴阳动静之有形状方所也。但言其有所以动静之理也。其曰天命之所以流行者。言有一动一静之理。故天命得以流行也。如以辞吐读之。则当曰太极之有动静(은)天命之所以流行也。不知是否。
坤卦直方大三字。是赞坤道之盛。坤之生物。无一毫之伪。是直也。形形色色。不易其常。万古常如此。是方也。直而方。所以为大也。传义尽之。自作私说如此。不知如何。
答。花潭所见。虽未精密。观其所著诸说。无一篇无病

痛不但如来喻所举者为然也。而其诸门人推尊。太不近情。去年。得南时甫书云。许太辉谓花潭可比白沙。此言何如。滉所答。今不记其详。大槩谓白沙虽溺禅。其人品实高。花潭之学。诞而杂。恐不及白沙云云。时甫得书。以示太辉。太辉有一书来相诘。反讳其向日比白沙之说。而盛言其学。其末有与横渠何异之云。又太辉所识宗室有钟城令者。亦尝学于徐。亦极推其师晚年造诣之高。以斥滉说。滉度此二人难以口舌争。姑答之曰。花潭公所亲炙。滉则得于传闻。似当以传闻者为妄。然花潭著述。滉皆得见之。不知其可比西铭者何书。可比正蒙者何书云云。未知渠后日用何说见报来也。末世。向学者鲜矣。其间仅得一二。而见识议论。疏而且诳如此。安得不为世俗骇怪笑骂耶。太辉虽好人。固多有病痛。不谓和叔之论亦如此也。他日若与和叔论及此。亦须以滉所问于太辉者问之。而采其说以见谕。幸甚。至如公之所辨诸条。以滉所见言之。多得其理。而往往有操戈入室处。可喜。但以徐所谓有聚散而无有无者。为甚精。又自云。其气却散。而与天地之气混合无间。此数处为可疑。盖理本无有无。而犹有以有无言者。若气则至而

伸。聚而形为有。反而归。散而灭为无。安得谓无有无耶。(或别有所据。某未记耶。)气之散也。自然消尽而泯灭。不待必与天地之气混合无间而后就泯也。来喻欲令滉辨论其是非云云。滉方自在堂下众人之中。安能辨人之曲直。而况昔与黄仲举论学。而偶及松堂白鹿洞规解。未免指摘其差失处。其门人之见者。必多不平。若今又犯此事。则其敌当尤众矣。如之何如之何。既作之后。虽欲讳之。恐如东坡所谓泥中之斗兽。终不得掩其迹也。然更俟一二年。少祛其蔽。然后更议之耳。太极有动静之论。甚善。直方大之义。亦善。但直字之义。只谓坤厚含藏之气毕达。必遂于化生之妙而无挠阂耳。非谓无一毫之伪也。
上退溪先生问目
先生答书云。志公意私。此公私字。非分善恶而言。如今人所谓公事私事之类。私事非尽私邪。(二字缺)属公共。故谓之公事。属私独。故谓之私。(二字缺)不知何以见志之公共而意之私独耶。
答。朱子云。志是心之所之一直去底。意是志之经营往来底。是那志底脚。凡营为谋度往来。皆意也。又云。志是公然主张要做事底。意是私地潜行间发底。志

如伐。意如侵。合此数说而观之。志公意私。可见。合理气统性情者。心也。故感动者虽是五性。而其发也。理显而气顺则善。气掩而理隐则恶云云。气字下落何字耶。
答。前书理显而气顺则善。气掩而理隐则恶。初于气掩之气字下。欲下粗字。又欲下暴字。敲推未定。故空其处。而其后遂忘之。竟不填字而送纳耳。今复思之。二字皆未当。不如下一掩字之平稳无病也。
顷与朴和叔言。和叔曰。心之有知觉。何故而能然。惟一曰。知觉者。气之灵也。所以灵者。理也。(一字缺)气之在心者。大段精爽。故能知觉。和叔曰。此亦大概言之。事物才来。心便感动。其机自(一字缺。)其妙叵测。细思其然。未易窥测。(四字缺)而惟一未能答。幸惟见教。
答。和叔所云心之有知觉何故能然。公所答。大概得之。不知和叔何故更有未易窥测之云。此理朱门所论无馀蕴矣。有问于朱先生曰。知觉是心之灵。固如此。抑气为之耶。曰。不专是气。是先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。譬如这烛火。是因得这脂膏。便有许多光焰。又曰。所觉者。心之理也。能觉者。气之灵也。滉因谓火得脂膏而有许多光焰。

故能烛破幽闇。鉴得水银。而有如许精明。故能照见妍媸。理气合而为心。有如许虚灵不测。故事物才来。便能知觉。今但当因此等明训。而加涵养体验之功。积累多后。自当有豁然贯通处。若犹以为未也。而欲别求至深至妙之理。则必堕于虚无莽荡之域。而所惑滋甚矣。
中庸天命之谓性。命是继之者善。性是成之者性。如何。
答。命是继善。性是成性。如此看亦得。但继指流行处言。命指赋与处言。亦微有不同耳。
莫见莫显。是道体之本然也。盖隐微之中。自有见显之理也。
答。莫见莫显之论是。
易。逆数也。盖易者。戒方来者也。因阴阳消长之理。为之戒曰。如此则吉。如此则凶。皆未来之事也。盖阴阳二气。消长盈虚。有自然之理。吉凶悔吝。因其有是理而知其必然也。以此推之。虽千万世之远。可逆知矣。然则圣人知来者。理而已。孔子答子张十世可知之问。亦此义否。
答。易。逆数也。启蒙中邵子朱子说尽之。今所论。虽不

无其理。奈非夫子本意何。
朱子曰。据邵氏说。先天者。伏羲所画之易也。后天者。文王所演之易也。伏羲之易。初无文字。只有一图。文王之易。即今之周易。而孔子所为作传者。是也。若如此说。则先天图。是伏羲当初画卦次第。而今之周易。是文王所次者乎。盖文王因伏羲之图。而其移易次第。则皆自已意乎。然则文王以前。只有今所谓先天图者。而周易次第则未之有乎。伏羲八卦图。与先天次序相合。而文王八卦。与周易次序不同。何耶。
吴草庐谓。伏羲时。三画之卦虽有名。而六画之卦未有名。文王始名六画(二字缺)卦名前(三字缺)此说如何。答。先天图。不是伏羲画卦次第。乃画卦后。就其中间。截断而拗转之。以成此图。盖虽似稍涉安排。而阴阳消长运行次第。不如此。不成模样故也。若论画卦次第。则当以横图言之。乃可也。今之周易。固文王所次。自是文王意。而其前所未尝有者。故谓之周易。以别于连山，归藏易耳。且文王八卦与周易次第不同者。文王于八卦。见其有入用变化之妙。故改易伏羲明体之方位。于六十四卦。见其有反对之象。又有相受之义。故改易二易之次第。二者不同。亦理势之自然。

故朱子谓后天说中取义又不同者。正指此等而言也。伏羲只名三画卦。文王始名六画卦。昔有问此于晦庵先生者。答以未有所考。吴草庐虽有是言。今何敢信其必然耶。先生答问。见语类论易处。
易。交易变易也。所谓易有太极者。非谓易中有太极。是言交易变易。太极之理乎。
类族辨物。义也。物之不能同。物之理也。类之辨之。是处物为义。如此看如何。
答。易有太极。类族辨物两条。得之。
卜筮者。问吉凶于神明也。神明告吉凶。必是有理。故圣人立卜筮之法。盖人神一气。人致诚以感之。则能动神明之德。故告之耳。然所谓神明者。非如世俗所谓鬼神也。只是言气之主宰而已。
答。圣人立卜筮之法。正如所论。神明固非如世俗所谓鬼神。然亦非是只言气之主宰而已。朱子尝答门人曰。神是理之乘气以出入者。滉谓神明之神。须作如此看。方得其妙。全靠气字。便粗了些子。
二程不贵康节之术。然康节之数。岂理外事乎。所谓不贵者。指推算之术而言乎。明道曰。尧夫之数。只是加一倍法。后伊川问曰。加倍之数如何。明道曰。却忘

之矣。然则二程不为数学乎。学者亦不必学乎。所谓河图洛书先天之数。二程不甚留意乎。愚意以为既有此理。便有此气。既有此气。自有此数。数学。正学者所当知也。如何。
答。康节之术。二程不贵。非独指推算知来之术。只数学亦不以为贵。盖有理便有气。有气便有数。理不能遗气以独行。亦何能遗却数耶。来喻所谓数岂理外事者。正是如此。但主于理。则包数在其中。其或有包不得处。不计利害。而事皆得正。主于数。则其常者。固亦理在其中。其变者。则鲜合于理。而虽趋利避害。贼伦灭义之事。皆不惮为之。此二程所以不贵其术也。然此特因其术。而虑夫末流之弊必至于此耳。非谓康节为然也。至于河图洛书。乃理数之原。圣人于系辞。既明言之。其不可舍此而学易明矣。而二程于康节。并此而不与之讲明。此则不可晓。岂此等事。发明于天地间。亦有待而然。故康节才能独得。而至朱子然后乃大阐发。使人人皆得而与闻之耶。然则学者欲学尧夫主数而能该理。固难矣。如晦庵主理而兼明数。又安可不务哉。
以质而语其生之序。则曰水火木金土。以气而语其

行之序。则曰木火土金水。所谓生之序者。本其初生时而言。所谓行之序者。自今之行而言乎。
答。五行有生成之序。有运行之序。参互错综。千变万化。不可以一概局定说。自其生成而言之。开辟之始。固有一元五行之生成。然一岁亦有一岁之生成。一日亦有一日之生成。其生成于一岁者。不可谓厥初一元之生成者为之。然向无一元之生成。又岂有一岁之生成乎。其一日之于一岁。亦然。自其运行而言之。有一元之运行。有一岁之运行。有一日之运行。其运行于今日者。不可谓从古一元之运行者为之。然若非从古之运行。亦何自而有今日之运行乎。其一日之于一岁。亦然。朱子尝曰。气之已散者。既化而无有矣。而根于理而日生者。固浩然而无穷。既曰日生而无穷。则其日运而不穷。可知矣。此所以错综变化。不可以一概说也。今以生之序。为本其初生时而言。行之序。为自其今之行而言。恐如此排定而无活法。不足以语造化之妙。
五行者。气行于天而质具于地。一二三四皆得五而后为六七八九。五者。土也。五行得土而后成质。故其数如此耶。

答。所论一二三四得五而成六七八九。为四行得土之数者。是。
或问。水火木金土。窃谓气之始。温而已。温则蒸溽。蒸溽则条达。条达则坚凝。坚凝则有形质。五者虽一。然推其先后之序。理或如此。朱子曰。亦有理。然则五行初生之序。当如此看乎。愚意以为五行有则一时俱有。非生水而后生火。生火而后生木金土也。但其所得阴阳之气。有多寡虚实之异。故细推之。则似微有先后之序耳。如何。
答。或人所问五行初生之序。殊有意味。故先生然之。来喻疑五行有则一时俱有。非生水而后生火云云。此即启蒙天一地二章注勉斋黄氏说之意。滉尝深服其说。以为确论。及考性理大全载李氏希濂之说。乃苛斥黄氏何耶。(详李氏所斥黄氏说。非专是见于启蒙者。当别有其说。然其语意与见启蒙者相同。故今并引为言。)其间火生金之说。黄氏果误矣。其馀黄说之误。果皆如李说耶。李是何如人。蒙所未悉。幸有得考。明以教示。
家礼时祭卜日。用掷㺽珓。此亦神明告吉凶乎。㺽珓果有龟蓍之灵乎。

答。卜以㺽珓。古所未闻。而后世用之。其问于神明之意。则与古奚异。然其为物。不能如蓍龟之灵。则安能保其必得神明之告而不差乎。只缘龟卜不传。蓍草又不可得。则不得而已用其次。故其于筮占。亦用竹算。意亦如此耳。
饭含。主人为之。此虽古礼。实所不忍。今皆不行。如何。答。饭含云云。不独饭含。如敛绞举尸抚尸之类。皆丧者所当自为。古人于此。非不知有所不忍。所以必如是者。以爱亲之至。痛迫之情。当此终天之事。不自为而付之人。尤所不忍。故古礼如此。今人不忍于小不忍。而反忍于大不忍。切恐不可之大者也。旁亲之无后者。以其班祔。注云。妻若兄弟若兄弟之妻。祔于祖。所谓妻。谓无子者也。若妻有子者则不可祔矣。当别置他室乎。若其子别居。则当置于其子之家乎。
答。班祔注。妻祔于祖妣。所喻者是。而有子之妻。则既祔而主还几筵。及丧毕。别置他室或子室。可也。司马公居家杂仪。卑幼于尊长。有四拜六拜之礼。此如何。
答。卑幼于尊长四拜六拜。未有所考。但尝见程氏遗

书一卷有云。家祭皆当以两拜为礼。今人事生。以四拜为再拜之礼者。盖中间有问安之事故也。事死如事生。诚意则当如此。至如死而问安。却是渎神。若祭祀有祝有告谢神等事。则自当有四拜六拜之礼。据此而推之。则四拜六拜之义。可知矣。但今家礼。不论祭之有祝有告等。而皆为再拜。至丘琼山。则又皆为四拜。此又未知其何意耳。
家礼无嫡为庶之服。谓不分嫡庶。服制皆同乎。
答。为庶之服。人多疑问。非徒家礼。　大明律等书无之。如仪礼经传。乃集合古礼。无不该载。而亦无其文。寻常不晓其意。窃恐古人嫡庶之分虽严。而骨肉之恩无异。非如今人待之如奴隶。故其服制无所差别欤。未可知也。
祭祀。父若老病。或有它故不得与。而使子弟摄行。则祝文当书父名乎。书子弟名乎。愚意恐当依国君遣臣某之例。书某命子某如何。
答。父不与祭而使子弟摄行。则当依宗子越在他国而命介子代祭之例。曰孝子某使子某。
今人忌日。并祭考妣。又于三年内朝夕奠。并祭。皆非古礼。然世俗通行。可以遵俗行之而无害于义乎。李

静存云。若居毋丧则不可并祭。父丧则并祭无妨。此说如何。
答。忌日与丧三年。并祭考妣。非礼无疑。其遵俗行之无害之说。或可用于忌祭矣。若于丧三年。则吉凶并行。祝辞哀哭。既不可专主于一位。又不可兼行于两位。于此最所难处。静存之说。亦去泰去甚之谓耳。父丧母丧。其为非礼。一也。
世俗七七之斋。害义最大。但父母之意。以是为修福之资。坚欲其行。临殁勤嘱。而它兄弟亦欲遵行。则如之何。于父母无恙时。谆谆然告以义理之不可。使父母自知其非。而使之勿为则善矣。虽告之而父母不悟。固使之行则如之何。父母无命。而兄弟欲行。吾禁之而不从则亦如何。
答七七斋。闻出于竺教。而不知其何谓。然古人论此等事非一。皆以开谕得许为第一义。若不幸而终不得许。则亦不可咈亲意。此亦古人已言之。今当信古而以至诚行之。如父母无命而只出于兄弟之意。则亦当仿右意处之。而其从违之间。难易轻重之差。比于父母之命。则不无斟酌。要在不失友悌之情。而恻怛委曲以行之耳

所谓勿忘勿助。有鸢飞鱼跃底气象者。勿忘勿助。是天理之当然。不容一毫安排布置。如鸢飞鱼跃。是天理之自然发见。不待有意于飞跃而自然飞跃也。取譬之意。但取其自然无为之气象矣。不知如何。
所谓每日将读书程课。系縳此心者。此非如温公为中所系縳。但读书时。教此心在读书上不走作耳。
司马温公，吕申公出处不同。程子以为申公世臣。不得不然。晦庵，南轩出处亦如此否。然则世臣之义。与他人有异矣。至于言不行谏不听。则如之何。
答。所论勿忘勿助与鸢飞鱼跃之义。以为取譬之意。但取其自然无为之气象者。善矣。然观古人论此诸说。盖非取譬以言其气象。乃因此而举彼。以见道体自然发见流行之实。如勿忘勿助。则道之在我而自然发见流行之实。可见。鸢飞鱼跃。则道之在物而自然发见流行之实。可见。又如引浴沂咏归而并言。则浴沂咏归。道之在日用而自然发见流行之实。可见。如是而已。如何如何。将读书程课。系縳此心。为但教此心不走作耳。此论甚善。程子论司马温公，吕申公出处不同处。来谕以为晦庵，南轩出处亦然者。亦善。世臣虽与他人不同。然谏不用言不听。则亦安得不

去。但其去之之决。不得如他人之轻且易耳。
朱子问于延平曰。动而生阳。先生尝曰。此只是理。做已发看不得。斯恐动而生阳。即天地之喜怒哀乐发处。二气交感。化生万物。即人物之喜怒哀乐发处。延平答曰。太极动而生阳。至理之源。只是动静阖辟。至于终万物始万物。亦只是此理一贯也。到得二气交感。未发已发。就人身上推寻。至于见得大本达道处。又衮同只是此理。盖就天地之本源与人物上推来。不得不异。此所以于动而生阳。难以喜怒哀乐已发言之。在天地只是理也。窃谓所谓至理之源者。就天地生物之理而言耳。动而生阳。化生万物。然后万物各正其性命。万物之理。虽是天地之理。若无生物之理。万物何缘有此理乎。此所谓至理之源也。所谓源者如水派。派虽别。而所以为派则由于源也。盖总万物万事之理。只是衮同天地之理也。惟其有所以生是物之理。故能有是物。是物之所以为是物者。何莫非天地之理乎。所谓动而生阳。不可以已发言之者。盖谓动而生阳。只是言有动而生阳之理也。到得未发已发。但言人心动静。非以此为理也。至于大本达道。方是言理耳。此理即天地动而生阳。静而生阴之

理也。所谓就天地之本源与人物上推来。不得不异者。此言就天地之本源言则直言理。就人物上推来则就此而推其理。所以不得不异也。朱子又曰。动而生阳。即与复卦一阳生而见天地之心。何异。动而生阳。即天地之喜怒哀乐发处。于此即见天地之心。延平答曰。复见天地之心。此便是动而生阳之理。窃意朱子之意谓于动而生阳。可见天地之理。亦犹于一阳生。可见天地之心也。如此则似以动而生阳与一阳生同看。似以动而生阳专作气看。故以为已发。延平则以为动而生阳只是理。故以复见天地之心。为动而生阳之理也。盖所谓一阳生者。专指气言。其下系之以见天地之心。然后专是言理。所谓动而生阳者。专谓有这动而生阳之理云耳。延平之意盖如此。不知如何。
答。动而生阳只是理。做已发看不得一条。来喻大意得之。但未免间有语病耳。如曰万物之理。虽是天地之理。若无生物之理。万物何缘有此理乎。则是天地之理与生物之理。似若有二理也。曰。惟其有所以生是物之理。故能有是物(止)何莫非天地之理。此固是如此。但以是发明延平所言之理。似不亲切。乃是剩

出之语耳。曰。但言人心动静。非以此为理也。至于大本达道。方是言理耳。此段尤未安。欲改云但言人心动静。非就天地之理言动静也。然人心动静之理。即天地动静之理。非有二也。故云至于见得大本达道处。又衮同只是此理也。延平答朱子曰。复见天地之心。此便是动而生阳之理。按朱子尝曰。理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。盖理动则气随而生。气动则理随而显。濂溪云。太极动而生阳。是言理动而气生也。易言复其见天地之心。是言气动而理显。故可见也。(凡言心者。皆兼理气看。)二者皆属造化而非二致。故延平以复见天地之心。为动而生阳之理。其言约而尽矣。若朱子所引喜怒哀乐已发未发。虽亦合理气而言。只是就人心言动静。不可与说造化处牵合为说。故延平不以为然耳。(此朱子初年所见。后来无此等说。)今曰。朱子似以动而生阳专作气看。故以为已发。恐未必然也。又曰。所谓一阳生者。专指气言。其下系之以见天地之心。然后专是言理。亦恐太分开看了。
约而言之。动而生阳。主言理而气在其中。未发已发。专指气言耳。且动而生阳。静而生阴。此动静字。虽兼

理气说。重在理上。动极而静。静极复动。此动静字。虽兼理气说。而重在气上。如何。
答。约而言之。动而生阳。主言理而气在其中。此一句极是。未发已发。专指气言耳。此则未然。当云兼理气浑沦说也。(喜怒哀乐与恻隐羞恶等对说而后。有属理属气之分耳。)其下动而生阳(止)重在气上。看得尽精。
延平答朱子曰。仁字极难讲说。只看天理体统便是。心字亦难指说。唯认取发用处是心。又曰。孟子曰。仁。人心也。心体通有无。贯幽明。无不包括云云。所谓天理体统。是包四者而言乎。盖心之为物。生生不已者也。而所以能生生者。仁也。盖自四端之发。以至于万事百行。无不是仁义礼智之理。然其发生应用之本在心。心不能发。则义礼智皆无所措。万事百行之理。亦皆不能自行。此五常百行无往而非仁也。此所谓天理统体也。通有无贯幽明。无不包括者。心之体。而所以能如此者仁也。
朱子曰。仁是心之正理能发能用底。能发云者。才感于物。便能发动。能用云者。酬酢万变。其用不穷。心之全体。不过如此。所以能使之如此者。即是仁也。故曰。

仁者。心之全德。朱子曰须是觉这理。方是仁。觉这理。则此心之发。专在义理。故谓之仁乎。北溪亦曰。知觉纯是理。便是仁也。亦此义乎。
仁者。心之德。爱之理。是指理而言。仁者。无私心而有其德。是指人之实得此理而言耳。
答。仁字极难说。　仁是心之正理。　须是觉这理。　仁者心之德四条说。皆得之。
老氏虚能生气之说。花潭尝非之。是矣。然此虚字。若作理字看。则亦或无害也。不知如何。
答。虚能生气之虚。若作理字看则无害。但老氏元不识理字。何可迁就为说耶。
性无形状。有最易见处。血肉之心。有个形状。其运用流动处。则不见有形状。至其所以运用流动者性也。用处亦不见形状。则况其所以然之理乎。
答。用处亦不见形状。用字上。若下心之二字。义更分明。如何。
人之手持足行。目视耳听。非心使之也。盖充满一身。都是一气。气本活底物事。自能运动。故虽心在他事。而手足自运动。耳目自视听。盖自尔也。然其实理使

然也。花潭于此。但谓气之妙处。而不归之于理。其说似偏。不知如何。
答。手持足行。目视耳听。花潭但谓气之妙处。而不归之于理。固是偏也。但来喻非心使之也一句。亦不觉堕在花潭病处。恐当曰云云耳听。皆有天则。而主之者心也。然而有时不待心使之而自能然者。如此下语。其意方尽。又其实理使然也。理字作心字。如何。朴和叔言。花潭尝言一块冰贮在器中。则其器外便成涓滴。人皆云器漏之。然其实非器漏。盖冰是极冷底物。外间热气不得入。到器外而止。便成涓滴。雷霆亦然。阴气自下而上。结为重云。而重云之上。大阳方照。只缘阴结固厚。阳不得入。故便发而为雷霆云云。此说似精。不知如何。
答。花潭冰器涓滴及雷霆之说。恐或然也。
雨露是地气上升。到空中遇著阳气。更不得上。便与交合。寒热相交。自然薰蒸滋润。遂成雨露。水性润下。既成水。便自然堕下。先儒以釜甑之盖为比者。此也。旱极则地气不润。不能上升。故无雨露。至于霜雪。则只是雨露之凝结者耳。气渐结而为霜。结极而为雪。盖春夏而发散。秋冬而凝结。理自然也。夏霜冬雨。谓

之不祥。盖以非其时也。
云散则无。非今日散而归在一处。明日复聚也。只是散者已无。而来者复生生不穷也。
人得水为精。得火为神。水阳在内。故精藏其知。火阳在外。故神发于用。
答。雨露。　云散。　人得水为精三条。皆善。
一人之身。六十四卦三百八十四爻。无不具备。卦爻中所说道理。本自全具。卦爻之时。亦无不具。非但天地为然。人之一身。亦如此也。
答。一人之身六十四卦三百八十四爻皆备。固然。但如此漫漫地认取。恐无益也。
朱子曰。庄子比康节。见较高。气较豪。不知庄子所见高于康节者。在何事耶。
答。庄子所见高于康节处。今不可揣度而言。其气豪于康节处。则因其语而可知。由其气豪而辞荡。故言之能极其所见之高处。此康节所以有不及也。然而彼之毁圣蔑礼。得罪名教之病。康节却无之。何可比同之耶。恐朱子此语。有为而发。姑举其一端而言之。非全论二人之优劣也。
尹和靖在从班时。朝士迎天竺观音于郊外。和靖与

往。且曰。彼亦贤者。见贤斯诚。敬而拜之。和靖此举。不知如何。
答。和靖迎观音事。诚不知其意。如程朱子必不为之。后学亦何敢学此等事耶。
必有事焉。至勿助长。孟子虽主养气说。伊川虽主存心说。然日用行事。亦当如此。且如读书。但读之而已。无期待计效之心。勿忘于心而无欲速之意。可也。推之万事。莫不皆然。此是道理所当如此。故延平谓孟子此言。似是言道体处。
答。道体流行于日用应酬之间。无有顷刻停息。故必有事而勿忘。不容毫发安排。故须勿正与助长。然后心与理一。而道体之在我。无亏欠无壅遏矣。来喻已略见此意。故能有味于延平道体之言。更宜深加玩养体察。不可只如此便谓已了。
正其谊。不谋其理。明其道。不计其功。所谓功利者。非必谓世俗所谓功利。如正谊明道。而少有欲速计效之心。便是私意。便是功利。
冲漠无朕而万象森然者。犹所谓无极而太极也。何者。朱子曰。无极而太极。如冲漠无朕。毕竟是上面无形状。然却实有此理。以此见之。冲漠之云。与无极之

说。为无异指。盖可信矣。不知如何。
答。末二条功利之说。冲漠无极之说。皆善。