钦定古今图书集成理学汇编学行典

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学行典第十一卷

理气部总论五

《何塘·阴阳管见》《第一章》
造化之道，一阴一阳而已矣。阳动阴静；阳明阴晦；阳有知阴无知；阴有形阳无形。阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。二者相合则物生，相离则物死，微哉微哉。通于其说，则鬼神之幽，人物之著，与夫天文地理、医卜方技、仙佛一蕴一以贯之而无遗矣。
《第二章》
天为阳，地为阴；火为阳，水为阴。天，阳之阳也，故神而无形。地，阴之阴也，故形而不神。火，阳之阴也，故可见，然终无形也。水，阴之阳也，故能化，然终无知也。天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露皆泽之类也。观八卦之象则可知矣。
《第三章》
火，阳也，其盛在天。水，阴也，其盛在地。盖各从其类也。何以明之。日为火之精，月为水之精。日近则为温，为暑，火偏盛也。日远则为凉，为寒，水偏盛也。四时之变，于是乎主矣。地虽有火而不能为温暑，天虽有水而不能为寒凉。故曰：其盛各有在也。
《第四章》
或曰：水，阴也，流而不息，安在其为静乎。曰：流非水之本然也。水体凝而性静者也。其融火化之也。其流天运之也。天火无形，实为阴枢而人不能见也。故谓水为动，误矣。何以明之。水气为寒，寒甚则冰，非有待于外也。水自遂其性耳。然则水之为静也，昭昭矣。
《第五章》
或曰：天有定形，故日月星宿之丽于天者，万古不易。今谓天无形，殆未可乎。曰：此不难知也。既天有定形，日月五星又何以有盈缩之异乎。若谓日月五星虽丽于天而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系，下何所承，乃万古而不坠乎。盖天，阳气也。动而不息，其行至健。日月五星皆运于天者也。天行有常，故日月星宿万古不易。其有盈缩则以象有大小。天运之有难易也。譬之浮物于水，小者顺流而去，故疾中者少，迟大者愈迟，其势则然也。知此则谓天有定形者，其惑可解。谓天左旋，日月五星右转者，其说不较而自破矣。
《第六章》
或曰：天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。予窃以为阴阳者，虚名也。天地水火者，实体也。二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也。人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之以神，地载之以形。水火二者交会变化于其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外岂复有馀蕴乎。
《第七章》
或曰：乾静专而动直，坤静翕而动辟，易大传也。今谓天专为动，地专为静。何居曰：易大传之文为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤，故谓之静。然其本体之动者自若也。坤有时而受乾之交，故谓之动。然其本体之静者亦自若也。观天地则可知矣，夫何疑乎。
《第八章》
或曰：易大传谓立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。今谓天为阳地为阴，不亦异乎。曰：乾，阳物也，其象为天。坤，阴物也，其象为地。兹非易道之彰彰者乎。曰：言若是之不同，何也。曰：各有指也。火，阳也，虽附于天而未尝不行于地。水，阴也，虽附于地而未尝不行于天。水火者，天地之二用也。故天有阴阳，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。
《第九章》
或曰：周子之太极何如。曰：非吾之所知也。其说谓太
极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。自今观之，则天，阳之动者也。果何时动极而静乎。地，阴之静者也，果何时静极而动乎。天不能生地，水不能生火，无智愚皆知之。乃谓阴阳相生，不亦误乎。盖天地水火虽浑然而不可离实，灿然而不可乱。先儒但见其不相离而不察其不可乱也。故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。
《第十章》
或曰：何谓太极。曰：一阴一阳之谓道道太极也。周子之论何如。曰：似矣而实非也。五行一阴阳，阴阳一太极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。自今论之，水，水也，火，火也，金木水火，土之交变也。土，地也。天安在乎。有地而无天，谓之造化之全可乎哉。天，太极也。故朱子以上天之载释太极，以天道流行释阴阳，岂可谓之有地而无天乎。曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体而地为天之分体，岂不误甚矣哉。太极图为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。
《第十一章》
或曰：张子之正蒙何如。曰：太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。聚则离，明得施而有形可见。散则离，明不得施而无形不可见。不可因其可见始谓之有因，其不可见遂谓之无故。谓圣人不言有无。言有无为诸子之陋，此其书之大指也。殊不知造化之道，阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见。神无聚散之迹，故终不可见。今夫人之知觉运动皆神之所为也。是岂有形而可见乎。观人则造化之妙可知矣。张子之论盖以意见窥测而未至者也。
《第十二章》
或曰：邵子之经世何如。曰：元会运世之分无所依据。先儒已有议其失者，今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷，此其书之大指也。自今观之，暑寒昼夜皆主于日星辰，何有焉。风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉。且其取象，乾不为天而为日，离不为日而为星，坤反为水，坎反为土，与伏羲之易象大异，乃自谓其学出于伏羲之先天图。吾不知其说也。
《第十三章》
或曰：子自谓所论皆出于伏羲之易，其详何如。曰：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲易象之本也。乾离皆生于阳，故谓天火为阳。坤坎皆生于阴，故谓地水为阴。乾变其初九为初六则为巽，故谓风为天之变，盖天下交于阴也。坤变其六三为九三则为艮，故谓山为地之变，盖地上交于阳也。离变其九三为六三则为震，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变。坎变其初六为初九则为兑，水与阳交则相和而为泽。故谓泽为水之变。坤艮离震相比从其类也。乾兑坎巽相远，无乃以乾为阳，可下行于地之分。坎为阴之阳，亦能上入于天之分。故两易其位耶。若以兑为巽，以巽为兑，则阴阳之分尤为明顺。然非后学所敢断也。姑发此意以俟再来之伏羲正焉。
《阴阳管见后语》近世未明造化之妙，著后语以发之。
《第一章》
造化之道，合言之则为太极，分言之则为阴阳。谓之两仪。阴阳又分之则为太阴、太阳、少阴、少阳，谓之四象，四象又分之则为天、地、水、火、风、雷、山、泽之象，谓之八卦。天地水火常在，故为体。雷风山泽或有或无，故谓之变。此皆在造化之中而未生物也。其既合则物生矣。
《第二章》
阴形阳神，合则生人。所谓精气为物也。离则人死，所谓游魂为变也。方其生也，形神为一，未易察也。及其死也，神则去矣。而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然而易察哉。
《第三章》
天动而无形，风亦动而无形。天不息，风有时而息，下交于阴，为阴所滞也。高山之巅风猛，盖去阴稍远，不大为所滞也。云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。然则天变而为风也，明矣。春夏日近，火气盛，则雷乃发。秋冬日远，火气微，则雷乃收。雷有电，火光也。雷所击有烧痕，火所燎也。然则火变而为雷也，明矣。若地水之变则有形易见，不待论也。周易谓停水为泽，管见则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，于八卦遂无所归，且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从周易所取之象，盖于造化之道不合，虽文王之象亦不敢从也。
《第四章》
世儒论天道之阴阳多指四时之变而言，而四时之变、阴阳消长实指水火而言，而天之本体则运行水火在四时之外，无消长也。地道之柔刚则以形论。地水相结为火，所煅者则刚。而火气行于地者，人不敢犯，亦谓之刚。至于地水本体至静而无为，则谓之柔。此所谓地有柔刚亦自水火而来也。
《第五章》
周子所谓太极指神而言，神无所不统故为太极，神无形故谓无极。而太极，朱子所注亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟朱注。上天之载盖指神而言也，殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神，皆在其中，及分为阴阳，则阳为天火，依旧为神。阴为地水，依旧为形。若太极本体止有神而无形，则分后地水之形何从而来哉。由此化生人物，其心性之神则皆天火之神所为也。其血肉之形则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳，盖有形易见而无形难见，固无怪其然也。
《第六章》
横渠论气聚则离，明得施而有形可见。气散则离，明不得施而无形，故不可见。夫地之上虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎。天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣。谓之离，明得施有形，可见得乎。故曰神无聚散之迹，张子窥测而未至也。
《第七章》
老子谓有生于无，周子谓无极，太极而生阴阳，五行。张子谓太虚无形而生天地，糟粕所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形，无生有。至张子则直谓虚与形止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。学者详之可也。
《第八章》
浚川谓鬼神无知觉灵应。凡经训祸福祭享之类皆谓止是圣人以神道设教，实无此理。此大误也。人血肉之躯，尔其知觉感应，孰为之哉。盖人心之神也，心之神何自而来哉。盖出于造化之神也。人有形声可验，则谓之有神，无形声可验，则谓之无，浅矣。
《浚川王廷·相阴阳管见辨》易有太极，是生两仪，两仪者，阴阳也。太极者，阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪则亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极，则不知地水之阴自何而来也。

柏斋谓神为阳形为阴。又谓阳无形阴有形矣。今却云分为两仪亦不过分其本有者。既称无形，将何以分。止分阴形是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾。使愚终年思之而不得其说。望将阴阳有无分离之实再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极。不知地水之阴自何而来。嗟乎。此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中万有俱备，以其气本言之有蒸有湿。蒸者，能运动为阳为火。湿者，常润静为阴为水。无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉。故曰：阴阳不测之谓神是气者，形之种而形者，气之化。一虚一实皆气也。神者，形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之，道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论。误矣，夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之亦乘夫未散之气而显者。如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎。仲尼之门论阴阳必以气，论神必不离阴阳。执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。
道体兼有无，阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有诚非矣。浚川此论出于横渠。要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者论真性与运动之风为二及以风火为形耳。阴阳管见中略具此意，有志于道者详之可也。浚川所见出于横渠，其文亦相似。

柏斋言道体兼有无亦自神无形有来，此不须再辨。愚谓道体本有，本实以元气而言也。元气之上无物，故曰太极。言推究于至极不可得而知，故论道体必以元气为始。故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有。执事曰：释老谓自无而有诚非矣，又谓余论出于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论与愚见同否且未暇辨。但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也。望再思之。
日，阳精，盖火之精也。星虽火馀，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也。犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴，水今独不可谓之阳
也。

阴阳即元气，其体之始本自相浑不可离析，故所生化之物有阴有阳，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故谓星为阳。馀柏斋谓云为独阴矣。愚则谓阴乘阳耳。其有象可见者，阴也。自地如缕而出，能运动飞扬者乃阳也。谓水为纯阴矣，愚则谓阴挟阳耳。其有质而就下者，阴也。其得日光而散为气者则阳也。但阴盛于阳，故属阴类矣。
天阳为气，地阴为形。男女牡牝皆阴阳之合也。特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，管见有论。至于呼吸，则阳气之行不能直遂。盖为阴所滞而相战耳。此屈伸之道也。凡属气者皆阳，凡属形者皆阴，此数语甚真。然谓之气，则犹有象，不如以神字易之，盖神即气之灵尤妙也。

愚尝验经，星河汉位次景象终古不移，谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是。自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，果尔轻清之气，何以乘载地水。气必上浮，安能左右旋转。汉郤萌曰：天体确然在上，此真至论，智者可以思矣。柏斋惑于释氏地水火风之说，遂谓风为天类以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然亦或可通。今云风即天类，误矣。男女牝牡专以体质言，气为阳而形为阴，男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。柏斋谓男女牝牡皆阴阳相合是也。又谓少男有阳而无阴，少女有阴而无阳，岂不自相背驰。寒暑昼夜以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚于董子阳月阴月辨之详矣。呼吸者，气机之不容已者。呼则气出，出则中虚，虚则受气。故气入吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙。非人力可以强而为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战，恐无是景象，当再体验之，何如。柏斋又谓愚之所言凡属气者皆阳，凡属形者皆阴以下数语甚真。此愚推究阴阳之极言之，虽葱苍之象亦阴，飞动之象亦阳，盖谓二气相待而有离其一不得者。况神者生之灵皆气所固有者也，无气则神何从而生。柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。
土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火，热之渐，金凉为水，寒之渐。故配四时特生之序，不然耳，五行家之说自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休，囚而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

柏斋曰：土即地，四时无不在。愚谓金木水火无，气则已有，则四时日日皆在，何止四季之月。今土配四季，金木水火配四时，其馀无配时月，五行之气不知各相退避乎，即为消灭乎。突然而来抑候次于何所乎。此假象配合穿凿无理甚较然者。世儒惑于邪妄而不能辨，岂不可哀。柏斋又曰：五行家之说自是一端，不必与辨。愚谓学孔子者当推明其道以息邪说。庶天下后世崇正论、行正道而不至陷于异端可也。何可谓自是一端不必与辩。然则造化真实之理圣人雅正之。道因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎。其谓水旺于冬，犹为痼疾。夫夏秋之时，肤寸云霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河，海潮为之啸，逆不于此时。而论水旺乃于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬。又谓今人但知水流而不息，遂为河冻川冰为水之休，囚而不知冰冻为水之本体。流动为天火之化。嗟乎。此尤不通之说。夫水之始化也冰乎，水乎使始于冰。虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎。水乎，此有识者之所能辩也。夫水之始，气化也。阳火在内，故有气能动。冰雪者，雨水之变，非始化之体也。安可谓之本。裂肤堕指而江海不冰，谓流动为天火之化，得乎哉。
人之神与造化之神一也。故能相动师巫之类，不可谓无。浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术。今天地鬼神之说变矣。而师巫犹谓之无如旧也，何哉。此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异。但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大，人物神气小，故所能为者亦小。其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客，客有至、不至，设主求神，神有应、不应，然客有形人见之，神无形人不能见也。以目不能见，遂谓之无，浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用主之者，亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也，通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己。故谓己见不可易耳。吾幼时
所见与浚川大同，后乃知其非吾料，浚川亦当有时而自知其非也。

慎言此条乃为师巫能致风云雷雨而言。故曰雨旸风霆，天地之德化。而师巫之鬼不能致耳，或能致者，偶遇之也。至于邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥无所凭藉而能之也，如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓造化之神气大，故所能为者亦大。人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异矣。愚则谓天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云、噀唾成雨、握手成雷、拂袖成风，顷刻之间灵异交至，又何必筑坛敕将、祭祷旬朔以待其自来，岂非诳惑耶。俗士乃为信之，悲哉。柏斋又谓州县小吏亦能窃人主之权以为师，巫能窃天神之权。愚以为过矣。小吏人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。师巫，人也，风雨，天也。天之神化，师巫安能之。投铁于渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥祈，不可同也。又谓设主请客，有至、不至，如师巫求神，有应、不应，此皆为师巫出脱之计，请客不至或有他故，求神不应，神亦有他故。邪此可以发笑。又谓蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为。不知此等云雨风雷真邪、假邪，若非天道之真不过物象之似耳。与师巫以人求天有何相类。且师巫专用神气而不假之以形，不知是何神灵听师巫之所使，抑师巫之精神，邪此类说梦，愚不得而知之。其谓愚论人道甚好，特天道未透。盖自处太高，谓人皆不及己故，执己见不可易。又谓向时所见与浚川大同，后乃知其非吾料，浚川亦当有时自知其非。此数言教愚多矣。但谓自处太高，谓人不及己，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理，此心捍格不契，何以相信。使刍荛之言会于愚心即跃然领受，况大贤乎。谓人不及己，执所见而不易。此以人为高下而不据理之是非者之为也。愚岂如是，望体恕，幸甚。柏斋又云神能御气，气能御形，似神自外来，不从形气而有。遂谓天地太虚之中无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福。愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有。欲离气而为神恐不可得纵。如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣。安能脱然。神自神而气自气乎，由是言之，两间神鬼百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以祟人。及夫罔两罔象、山魈水之怪来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如。
读祸福祭祀之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉。盖人心之神也。人心之神何从而来哉。盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为异于人者，梏于耳目闻见之验而不通之以理，儒之浅者也。程张不免有此失，先圣论鬼神者多矣。乃一切不信而信浅儒之说，何也。岂梏于耳目闻见之迹而不能通之以理者乎。

《易》曰：积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃。语曰：祸福无门，惟人所召，故知人之为善、为恶乃得福、得祸之本，其不顺应者幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎。且夫天地之间，何虚非气，何气不化，何化非神，安可谓无灵，又安可谓无知。但亦窅冥恍惚非必在在可求，人人得而摄之，何也。人物巨细亦夥矣。摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕、相杀，无处无之。而鬼神之力不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣。何足以为灵异。故愚直以仲尼敬鬼神而远之以为至论。而祭祀之道以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体自如是耳。于此而不知，皆浅儒诬妄惑于世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨。
先圣作易，见造化之妙。有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之两仪。见无形之气又有火之可见者。有形之形，又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。是画易之次第即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。此圣人推论画易之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准易以论造化。愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分，似也。今于生四象。又谓圣人见无形之气又有火之可见，有形之形又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。嗟乎。此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉。先儒谓四象为阴阳刚柔四少，乃本易中之所有者。后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之于易，戾矣。形气易卦未尝具论水火。卦有坎离，此而名之，岂不相犯。求诸要归，大抵柏斋欲以易卦之象附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎。易自邵朱以来，如先天后天河图、五行任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此后学自少至老读其遗文，迷而不省，又为衍其馀说，日胶月固而不可解，使四圣之易杂以异端之说。悲哉。
天地未生，盖混沌未分之时也。所谓太极也，天神地形。虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天也，神也。以形论之则无也。地则形也，非太虚之气也。以形论之则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者，非也。神与形合则物生，所谓精气为物也。神去形离则物死，所谓游魂为变也。神存人心，性是也，无形也。形在，人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神则去矣。去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无无空，何也。此说出于横渠，不足为据，盖横渠见道亦未真也。老氏谓万物生于有，有生于无。误矣。横渠力辩其失及自为说，则谓太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形耳。客形有也，生于无形。此与老氏有生于无者何异。是无异同，浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠特未精耳。

太虚、太极、阴阳、有无之义已具于前，不复再论。但源头所见各异。故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形气神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有，不谓之实。柏斋以天为神、为风，皆不可见，安得不谓之无，不谓之空。今以其实言之，天果有体耶。果止于清气耶。远不可见，故无所取證耳。若论天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎。岂不有乎。柏斋谓儒道有无有空不过以天为神，遂因而误之如此。且夫天包地外，二气洞彻，万有莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散而神性乃灭。岂非生于本有乎。柏斋以愚之论出于横渠与老氏万物生于有，有生于无不异，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者，有生于无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始。故曰儒之道本实本有，无无也，无空也。柏斋乃取释氏犹知形神有无之分。愚以为此柏斋酷嗜仙佛受病之源矣。
五行生成之数诚妄矣。有水火而后有土之说则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。水金则生于水火土相交之后。正蒙一段论此甚好，但中閒各有天机存焉。天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见高过于函谷，函谷所见多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日书于柏斋私居。

柏斋谓天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成，则气化属之天矣。故日月之精交相变化而水火生矣。观夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者，水之浮滓，得火而结凝者。观海中浮沫久而为石可测矣。金石草木，水火土之化也。虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种。谓地与天，与水火一时并生，均为造化本体。愚窃以为非然矣。
老氏谓有生于无，周子谓无极于太极生，二五横渠谓太虚无形，生天地糟粕。所见大略相同。但老氏周子犹谓神生形，无生有。横渠则谓虚与形止由气之聚散，无神形有无之分。又不同也。予窃谓论道体者，易象为至，老子周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也。古今儒者孰不知之。今谓老氏周子知之，横渠不知，岂不冤哉。大抵老氏周子不以气为主，诚以为无矣。与柏斋以神为无同义，与横渠气之为物散入无形适得。吾体大相悬绝，夫同道相贤殊轨异趋。柏斋又安能以横渠为然。嗟乎。以造化本体为空、为无，此古今之大迷虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰：无声无臭实造化之枢纽，品汇之根柢。亦不明言何物主之，岂非谈虚说空乎。但形神之分能知，阴阳果不相离。则升而上者，气之精也。降而下者，气之迹也。精则为神、为生、为明灵，迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也。形之气亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体安得不谓之有，安得不谓之实。老释之所谓有无有空者可以不攻而自破。世儒谓理能生气者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。
地上虚空处皆天，天气可谓聚矣。是岂有形而可
见乎。天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣。谓之离，明得施有形，可见得乎。故曰：阳为神，无聚散之迹，终不可见。而张子之论未至也。予初著管见多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽而不察者皆是矣。因复引而伸之，然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。甲午冬至前三日书。

地上虚空谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象河汉，确然不移，可以测知。且天运于外，无一息停。虚空之气未尝随转。谓地上皆天恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也，力之排由激致之也，激之所自天机运之也，此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者，世儒类以气体为无，可睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然头脑既差，难与论其馀矣。
阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神耶。若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳，非地之本体也。

柏斋曰：阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神。愚则以为后坤发育群品，载生山川，蕴灵雷雨交作。谓地不神，恐不可得。又曰：地有灵变，此天藏于地者，非地本体。若然，则地特一大死物矣，可乎。愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为己有。地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神，则人物之气亦天之气，谓人物不能自神，可乎。此当再论。
张子谓太虚无形，气之本体，其聚其散变化之客形，形生于无形。此与老子有生于无之说何异。其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼。世儒惑于耳目之习熟久矣。又何可以独得之意强之哉。后世有扬子者自相信矣。

愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖由元气本体具有此种。故能化出天地水火万物，如气中有蒸而能动者，即阳即火，有湿而能静者，即阴即水。道体安得不谓之有。且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者。但变化所得有偏盛，而盛者尝主之。其实阴阳未尝相离也，其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火，阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有，无无也。无，空也，其无而空者，即横渠之所谓客形耳。非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形为有，且云有者始终有，无者始终无，所见从头差异。如此安得强而同之。柏斋又云后世有扬子云自能相信。愚亦以为俟诸后圣必能辩之。
《薛瑄·读书录》《语录》
无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极。以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉。故曰无极而太极。以性观之，无朕兆之可窥，而至理咸具，即无极而太极也。统体一太极即万殊之一，本各具一太极，即一本之万殊统体者，即大德之敦化。各具者即小德之川流。天地间只有理气而已。其可见者，气也。其不可见者，理也。故曰：君子之道，费而隐。太极图上面大圈子即阴阳，中小圈子，在阴阳中见其不离，在上见其不杂，其实一而已矣。非小圈外别有一圈为太极也。孔子所谓易有太极者，言阴阳变化之中而有至极之理。是就气中指理以示人。周子无极而太极言虽无形之中而有至极之理，则专以理言。至太极动而生阳，静而生阴，则亦兼以气言矣。学者知无者太极之无形，有者太极之有理，则有无合一。夫子所谓一即统体之太极也。夫子之所谓贯即各具之太极也。无极而太极，天地之性也。太极动而生阳，静而生阴，气质之性也。天地之性以不杂者言之。故曰无极而太极是也。气质之性以不离者言之，故曰：太极动而生阳，静而生阴是也。然无极而太极即阴阳中之太极，阴阳中太极即无极而太极，太极虽不杂乎阴阳，亦不离乎阴阳。天地之性，气质之性，一而二，二而一者也。理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有閒断之处。亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见，先儒梅根指太极姑举一物而言耳，如一草一木一人一事一尘一芥，安往而不可指太极哉。
《章潢·图书编》二气
张子曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散结，为风雨，为雪霜，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。造物所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实无一物。无阴阳者，知天地变化，二端而已。又曰：两不立则一不可见，则两之用息。一故神两故化，两者阴阳消长进退。
邵子曰：气自子至午为升，自午至子为降，子至寅地中升于地上，卯至巳地中升于天中，午至申天中降于地上，酉至亥地上降于地中。
《唐顺之·稗编》《杂论理气》
程子曰：人有寿考者，其气血脉息自深。便有一般深根固蒂底道理。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉又一道。自头而下至足，大冲亦如气口。此等事最切于身，然人安然恬于不知。至如人为人问你身上有几条骨头血脉，如何行动，腹中有多少脏腑，皆冥然莫晓。今人于家里有多少家活，屋舍被人问著己不能知，却知为不智于此。不知曾不介意，只道是皮包裹不到少欠大。小大不察，近取诸身，一身之上，百理具备。甚物是没底背在上，故为阳肾，在下故为阴。至如男女之生已有此象。天有五行，人有五脏，心火也。著些天地间，风气乘之便须发燥，肝木也。著些天地间，风气乘之便须发怒，推之五脏皆然。孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象。只有一个去就断割底气象，便是义也。推之四端皆然。此个事又著个甚安排得也。此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流行不同，各随形气后便昏了佗。气如其子，爱其母，母爱其子。亦有木底气象，又岂无羞恶之心。如避害就利别所爱恶。一一理完更如猕猴尤似人。故于兽中最为智巧。童昏之人见解不及者多矣。然而惟人气最清，可以辅相裁成，天地设位圣人成，能直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动则分了天为上，地为下。兼三才而两之，故六也。天地之气远近异象则知，愈远则愈异。至如人形有异，曾何足论。如史册有鬼国狗国，百种怪异固亦有之。要之这个理则一般其必异者。譬如海中之虫鱼鸟兽不啻百千万亿，卒无有同于陆上之物。虽极其异，要之只是水族而已。程子因见卖兔者曰：圣人见河图洛书而画八卦，然何必图书只有此兔亦可作八卦。数便在中可起古之圣人只取神物之至著者耳。只如树木亦可见数兔，何以无尾。只为是阴物。大抵阳物尾长，阳盛者尾尤长，如雉是盛阳之物，故尾极长。又其身文明，今之行军者多植雉尾车上以候雨。晴天将雨则先垂向下才，晴便直上。动植之分，有得天气多者，有得地气多者。本乎天者亲上，本乎地者亲下。然要之虽木植亦兼有五行之性在其中。只是偏得土之气，故重浊也。
朱子曰：本乎天者亲上，凡动物首向上是亲乎上，人类是也。本乎地者亲下，凡植物首向下是亲乎下，草木是也。禽兽首多横生，所以无智。问鸟兽知觉亦有，但他知觉有通塞。草木亦有知觉否。朱子曰：亦有知觉，如一盆花得些水浇灌便敷荣，若摧折他便枯悴，谓之无知觉可乎。周茂叔窗前草不除，云与自家意思一般，便最有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底。草木底知觉又不如鸟兽底。又曰：动物有血气故能知。草木都是得阴气，走飞都是得阳气，各分之。草是得阴气，故草弱；木是得阳气，故木坚。走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也。鸟又有得阴气者，如雉鸽之类是也。虽草木都是得阴气却有阴中阳、阳中阴者。冬间花难谢如水仙，至脆弱亦耐久如梅花、腊梅皆然。至春花则易谢，若夏閒花则尤甚矣。如葵榴荷花只开得一两日。毕竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏閒才放便发尽了，故不能久。又云大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树极易得衰。谢将死时须猛结一年，实了便死，此亦是气将脱也。古者伏羲观鸟兽之文与地之宜，想圣人心细，虽鸟兽羽毛之微也尽察得有阴阳。今人心粗，如何察得。因言凡草木禽兽无不有阴阳。鲤鱼背上有三十六鳞，阴数也。龙脊上有八十一鳞，阳数也。龟背上文中閒五段者，五行也。两边各有四段者，八卦也。周围二十四段者，二十四气也，个个如此。又如草木之有雌雄，银杏桐楮牝牡麻竹之类皆然。又树木向阳处则坚实，背阴处必虚软。男生必伏女生必偃，盖男阳气在背，女阳气在腹故也。问理是人物同得于天者，如物之无情者，亦有理否。朱子曰：固有是理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。
北溪陈氏曰：若就人品上论，则上天所赋皆一般。而人随其所值，又各有清浊厚薄之不齐。惟圣人得气至清，赋质至粹。如尧舜于清粹之中又得气之高厚，所以贵为天子，富有四海至享国，皆百馀岁，是又得气之最者。如夫子亦得至清至粹，然禀得不高厚，止栖栖为一旅人，而所得之气又不甚长，止得七十馀岁。自圣人以下各有分数。颜子亦清明纯粹亚于圣人，只缘气不长，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，理义便呈露昭著，如银盏中满贮清水，自透见盏底，银花子甚分明若未尝有水。然贤人得清气多而浊气少，清中虽有些渣滓，未能昏蔽他，所以聪明也。易开发自大贤以下或清浊相半，或清少浊多，昏蔽得厚，了如盏底银花子看不见。欲得见须十分加澄治之功。若能力学也，解变化气质转昏为明，有一般人禀气清明于理义上。尽看得出而行为不笃多杂。诡谲是又赋质不粹，此如井泉甚清，贮在银盏里面亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人生下来，于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。此如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土混浊，了终不透莹。又有一般人甚好说道理，只是执拗，自立一家意见。是禀气清中被一条戾气来冲拗。了如泉出来甚清，却被一条别水横冲破了，或遭巉岩石头横截，冲激不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气禀有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖多。人物之生不出乎阴阳五行之气。本只是一气，分来为阴阳，阴阳又分来为五行，二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄，且以人物合论同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸却与天地相应。头圆居上象天，足方居下象地，北极为天中央，却在北。故人百会穴在顶心却向后。日月往来只在天之南，故人之两眼皆在前，海咸水所归在南之下，故人之小便亦在前下。此所以为得气之正。如物则禽兽头横，植物头向下，枝叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵；物气塞而不通，所以义理皆不通。
鲁斋鲍氏曰：人头圆顶天，足方履地，面南背北，左东右西，耳聪目明，手举足履，无不通正。君臣父子，五典之伦，仁义礼智，五常之性，根于心而著于外。得其气之清者为圣为贤，得其气之浊者为愚为不肖。至于近东者多仁而柔，近西者多义而刚，亦气禀之异。不得不然，气使然也，非性也。人直生，禽兽横生，草木倒生，横生者得气尤偏，故首西向，背天足地。于其偏之中亦有仁义存焉。得东者仁，得西者义。所以当卯酉之位，禽虽横而首昂，与兽微异。亦得东方之气者仁，得西方之气者义。鳞甲毛蜾之类又气之渐入于地者也。倒生者得入地之气。得西北者刚，得东南者柔，天下之类尽之矣。龙得正东虎得正西，故东有苍龙西有白虎说文。麒麟，东方仁兽；驺虞，西方仁兽。凡得东气者皆角，得西气者皆齿。角者常仁，其不及者亦柔而易驯，如牛羊之类是也。齿者常义，其太过者必刚而多贼，如豺狼犬豕之类是也。西方兽皆宵行，东方兽多宵瞑。惟龙不丽此数，神故也。禽横而首昂，以气离地以上渐近乎天，故首昂而能飞。然东南者自下而升，首短尾长羽多文，其将飞必腾而上。西北者自上而降，首长尾短羽多元缟，其将飞必坠于下。亦有仁义存焉。升之小者为鸡雉，飞不离地。大者为鸾凤，飞冲天。降之小者为鸽；为鹤，飞近天极；为凫鸭，飞抢地至于入水。东南夜瞑，西北夜飞，自戌至酉渐入地，自寅至卯渐出地，故西方为甲虫蜾虫，常多蛰气渐入故也。东方为鳞虫羽虫，常多生气，渐出故也。故龟鼋之类善伏息，鱼蛇之类善变化，阴阳变化升降使然也。草得入地之气，故皆倒生。与人正相反。盖气有逆顺不容，不然。生于东者柔，秋落春夏荣。生于西者刚，春落秋冬荣。枝叶向阴，枝不离地，故兽宿之且食其叶。木实向阳，木参乎天，故禽栖之且食其实。各从其类也。
草木子曰：山气多男，泽气多女。水气多喑，风气多聋。木气多伛，石气多力。险阻气多瘿，暑气多残。云气多寿，谷气多痹。丘气多尪，衍气多仁。陵气多贪。饮酒者，肝气微则面青，心气微则面赤，脉勇怒则面青，骨勇怒则面白，血勇怒则面赤。
《屠隆·鸿苞》《理气》
太极者，理也。阴阳五行者，气也。理以宰气，气以运理。气如舟理如柁，气如车轮理如车轴，原不相离。种种万物皆从此生出。万物局于形，二五囿于气，非太极为之主宰。形气有时而息，槁木非无形而不能生，长者气不属也。土穴非无气而不能变化者，理不属也。

《形气》

天，气也，故无尽。地，形也，故有尽。或曰：虽则无尽亦必
应有尽。曰：必有尽者，何言无尽也。虽然六合之外，圣人存而不论。