钦定古今图书集成理学汇编学行典

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学行典第八卷

《理气部·总论二》

《邵子·皇极经世一》《观物内篇之一》

物之大者无若天地，然而亦有所尽也。
〈注〉乾阳物也，坤阴物也。乾坤谓之物，则天地亦物也。天地乃物之大者耳。既谓之物，则亦有所尽也。然而有所谓悠久无疆者，固未尝尽也。

天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。
立天之道曰阴与，阳立地之道曰刚与，柔天地之道，不过阴阳刚柔而已。

阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者，天地至大之谓也。
阴阳消长而为寒暑，一寒一暑而四时成焉。刚柔交错而有夷险，一夷一险而四维成焉。四时者，天之道四维者，地之理也。万物由是而生，由是而成也。万物由是而生，由是而成斯所以为大者也。

凡言大者，无得而过之也。亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟至伟者与。
大哉乾元万物资始至哉。坤元万物资生，物之资始资生可谓大矣。然不自以为大，故能成其大也。

天生于动者也，地生于静者也，一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。
天圆故主动，地方故主静，动之始则阳生本。乎动者也，天虽主动，动之极则阴生，有时而静矣。静之始则柔生，本乎静者也。地虽主静，静之极则刚生，有时而动矣。此所谓一动一静，交而天地之道尽之矣。盖言其体则天动而地静，言其用则天有阴阳，阴静而阳动也。地有柔刚，柔静而刚动也。是天地皆有动静也，此所谓一阴一阳交而天之用尽之矣。一刚一柔交而地之用尽之矣。

动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳；静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。
统言之则曰阴阳刚柔。阴阳刚柔又有小大，则为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔也。

太阳为日。
日者至阳之精也，故太阳为日，在地则为火。先天图以乾为日，乾之位在正南。

太阴为月。
月者至阴之精，得日气而有光，故太阴为月，在地则为水。先天图以兑为月，兑之位在东南。

少阳为星。
星者日之馀有光而现，故少阳为星，在地则为石。先天图以离为星，离之位在正东。

少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。
辰者天之土，不见而属阴，故少阴为辰，在地则为土，先天图以震为辰，震之位在东北。

太柔为水。
水者天下至柔之物也，其性润下，故太柔为水，在天则为月，先天图以坤为水，坤之位在正北。

太刚为火。
火者天下至刚之物也，其性炎烈，故太刚为火，在天则为日，先天图以艮为火，艮之位在西北。

少柔为土。
土之为物亦柔也，其性软缓，故少柔为土，在天则为辰，先天图以坎为土，坎之位在正西。

少刚为石。
石亦刚物也其性坚，故少刚为石，在天则为星，先天图以巽为石，巽之位在西南。此图系辞所谓天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射是也，此所谓伏羲八卦也。或曰：《皇极经世》舍金木水火土而用水火土石，何也？曰：日月星辰，天之四象也。水火土石，地之四体也。金木水火土者，五行也。四象四体先天也，五行后天也，先天后天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本体也。金木水火土致用也，以其致用故谓之五行行乎天地之间者也。水火土石，盖五行在其间矣。金出于石，而木生于土；有石而后有金，有土而后有木。金者从革而后成木者，植物之一类也，是岂舍五行而不用哉。五行在其间者，此之谓也。《皇极经世》用
水火土石，以其本体也。洪范用金木水火土，以其致用也。皆有所主，其归则一或曰先天图。八卦次序与所为之物与《周易》不同，何也？曰：《先天图》八卦次序始于乾而终于坤，此先天也，伏羲八卦也。《周易》自帝出乎震至成言乎艮，此文王八卦也。非独八卦如此，六十四卦亦不同也。伏羲易无文字，独有卦图，阴阳消长而已。孔子于系辞亦尝言之矣。圣人立法不同，其道则相为先后始终，而未尝不同也。此皆有至理，在乎信道者详考焉。

水火土石交而地之体尽之矣。
混成一体，谓之太极。太极既判，初有仪形，谓之两仪。两仪又判而为阴阳刚柔，谓之四象。四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔，而成八卦。太阳少阳太阴少阴成象于天而为日月星辰，太刚少刚太柔少柔成形于地而为水火土石八者，具备然后天地之体备矣。天地之体备而后变化生成万物也，所谓八者亦本乎四而已。在天成象日也，在地成形火也。阳燧取于日而得火，火与日本乎一体也。在天成象月也，在地成形水也，方诸取于月而得水，水与月本乎一体也。在天成象星也，在地成形石也，星陨而为石，石与星本乎一体也。在天成象辰也，在地成形土也，自日月星之外高而苍苍者，皆辰也。自水火石之外广而厚者，皆土也。辰与土本乎一体也。天地之间犹形影声响之相，应象见乎上体必应乎下，皆自然之理也。盖日月星辰犹人之有耳目口鼻，水火土石犹人之有血气骨肉，故谓之天地之体阴阳刚柔则犹人之精神，而所以主耳目口鼻血气骨肉者也。故谓之天地之用。夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始天地而未尝始，与天地万物圆融和会而未尝有先后始终者也。有太极则两仪四象八卦以至于天地万物固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪，后日乃有四象八卦也，虽谓之曰太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，其实一时具足。如有形则有影，有一则有二，有三以至于无穷，皆然。是故知太极者有物之先，本已混成；有物之后，未尝亏损。自古及今无时不存，无时不在。万物无所不禀，则谓之曰命。万物无所不本则谓之曰性。万物无所不主，则谓之曰天。万物无所不生，则谓之曰心。其实一也。古之圣人穷理尽性以至于命尽，心知性以知天存，心养性以事天，皆本乎此也。

日为暑。
太阳为日，暑亦至阳之气也。

月为寒。
太阴为月，寒亦至阴之气也。

星为昼。
少阳为星，昼亦属阳。

辰为夜。
少阴为辰，夜亦属阴。

暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
日月星辰交而后有暑寒昼夜之变，有暑寒昼夜之变而后岁成焉。

水为雨。
雨者水气之所化。

火为风。
风者火气之所化。

土为露。
露者土气之所化。

石为雷。
雷者石气之所化。然四者又交相化焉。故雨有水，雨有火，雨有土，雨有石。雨水雨则为霶霈之雨，火雨则为苦暴之雨，土雨则为霢霂之雨，石雨则为雹冻之雨。所感之气，如此皆可以类推也。

雨风露雷交而地之化尽之矣。
水火土石交而后有雨风露雷之化，有雨风露雷之化而后物生焉。

暑变物之性。
物之性属阳，故为暑之所变。

寒变物之情。
物之情属阴，故为寒之所变。

昼变物之形。
形可见故属阳为昼之所变。

夜变物之体。
体有质故属阴为夜之所变。

性情形体交而动植之感尽之矣。
性情形体交而后有动植之感，感者唱也，阳唱乎阴也。

雨化物之走。
雨润下故走之类感雨而化。

风化物之飞。
风飘扬故飞之类感风而化。

露化物之草。
露濡润故草之类感露而化。

雷化物之木。
雷奋迅而出，故木之类感雷而化然飞走。草木又更相交错而化，如木之类亦有木之木，有木之草，木之飞木之走。其他皆可以类推也。

走飞草木交而动植之应尽之矣。
走飞草木交而后有动植之应，应者和也，阴和乎阳也，性情形体本乎天者也。走飞草木本乎地者也，本乎天者有感焉，本乎地者有应焉。一感一应，天地之道，万物之理也。

走感暑而变者，性之走也，感寒而变者，情之走也，感昼变者，形之走也，感夜而变者，体之走也。飞感暑而变者，性之飞也，感寒而变者，情之飞也，感昼而变者，形之飞也，感夜而变者，体之飞也。草感暑而变者，性之草也，感寒而变者，情之草也，感昼而变者，形之草也，感夜而变者，体之草也。木感暑而变者，性之木也，感寒而变者，情之木也，感昼而变者，形之木也，感夜而变者，体之木也。性应雨而化者，走之性也，应风而化者，飞之性也，应露而化者，草之性也，应雷而化者，木之性也。情应雨而化者，走之情也，应风而化者，飞之情也，应露而化者，草之情也，应雷而化者，木之情也。形应雨而化者，走之形也，应风而化者，飞之形也，应露而化者，草之形也，应雷而化者，木之形也。体应雨而化者，走之体也，应风而化者，飞之体也，应露而化者，草之体也，应雷而化者，木之体也。
天地之生物所以万殊而不同者，以感应之交错也。感应之交错所以谓之变化也。《易》曰：方以类聚，物以群分。此之谓也。

性之走善色，情之走善声，形之走善气，体之走善味。性之飞善色，情之飞善声，形之飞善气，体之飞善味。性之草善色，情之草善声，形之草善气，体之草善味。性之木善色，情之木善声，形之木善气，体之木善味。走之性善耳，飞之性善目，草之性善口，木之性善鼻。走之情善耳，飞之情善目，草之情善口，木之情善鼻。走之形善耳，飞之形善目，草之形善口，木之形善鼻。走之体善耳，飞之体善目，草之体善口，木之体善鼻。
物有声色气味，人有耳目口鼻，此只言人物之有所合也。天地之生物，皆以其类而有所合焉。

夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应，所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于万物，不亦宜乎。
暑寒昼夜无所不变，雨风露雷无所不化，性情形体无所不感，走飞草木无所不应，然后能生而为人。故唯人为能目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。不独耳目口鼻能善万物之声色气味，而心之官又能善万物之理，此所以灵于万物也。盖天地巨物也，分而为万物，万物各得天地之一端，能备天地兼万物者，人之谓也。故能与天地并立而为三才。孟子曰：万物皆备于我，唯圣人然后能践形。能践形则能反身而诚之，求诸己而天下之理得矣。众人则日用而不知役于万物，而丧其良贵，虽谓之人，曾何异于物哉。

《观物内篇之二》

人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；目耳鼻口者，万人之用也。
〈注〉人有耳目口鼻，物有声色气味。人之耳目口鼻能收物之声色气味者，盖以人之与物本乎天地之一气，同乎天地之一体也。是故圣人尽己之性能尽人之性，尽人之性能尽物之性，己之与人，人之与物，本乎一道故也。

体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。
体本无体，故唯化是体。用本无用，故惟变是用。体用变化，天地之至妙者也。自非圣人，孰能与于此乎？

然则人亦物也，圣亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎。有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎。是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之物之物也；人之至者，始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也；人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何人。谓之不圣，则吾不信也。
物有巨细，人有贤愚。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，
有兆物之物。物之巨细如此，生一一之物能当兆物者，人之谓也。言人能兼兆物也，有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。人之贤愚如此，生一一之人能当兆人者，圣人之谓也。言圣人能兼兆人也，圣人非徒能兼兆人，又能兼兆物。能兼兆物，兆人又能兼天地者，圣人之谓也。兼兆物则谓之至物，兼兆人则谓之至人，至物者物之物也，至人者人之人也。以一至物当一至人，则谓之圣人。麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，物之至者也。圣人之于人，人之至者也。天下之物，或相倍蓰，或相千。万物之不齐，物之情也。物之不齐如此，唯圣人能尽之者，以能兼兆物兼兆人又能兼天地故也。

何哉。谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。
天下人之心，一人之心是也，故能以一心观万心。天下人之身，一人之身是也，故能以一身观万身。万物之理，一物之理是也，故能以一物观万物万。世之事一世之事是也，故能以一世观万世圣人。能兼天地人物，又能兼古今，故能如此。

又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。
圣人心合天意，言行皆与天合，故能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。天地以无心为心，天何所容心哉，故唯能无心而后能代天意。天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉，故唯能无言而后能代天言。云行雨施，品物流形，天何为哉，故唯能无为而后能代天工天事焉。

又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。
知阴阳消长之道，故能上识天时知刚柔夷险之理，故能下尽地理知巨细品类之别，故能中尽物情达利害成败之几，故能通照人事。

又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。
能与天地参，故能弥纶天地。能显诸仁藏诸用，故能出入造化。能通乎昼夜之道，故能进退。古今能尽人之性，以尽物之性，故能表里人物。

噫。圣人者，非世世而效圣焉，吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年，亦可以理知之也。
圣人不世出也，故曰非世。世而效圣焉，察心观迹，探体潜用，先圣后圣，其道一也。或见而知之，或闻而知之，故虽亿万千年，亦可以理知之。犹旦暮之间也。

人或告我曰：天地之外别有天地万物，异乎此天地万物，则吾不得而知之。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也；言言者，谓其口得而言之也；心尚不得而知之，口又恶得而言之乎。以心不可得知而知之，是谓妄知也；以口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎。
天地万物皆一本，故虽万殊理，无异致乾坤之道。易简而已，易简而天下之理得矣。妄言妄知者不知易简之道，奋私知肆邪说以灭天理。孟子所谓恶夫凿者也。

《观物内篇之三》

易曰：穷理尽性以至于命。所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也；所以能处理性者，非道而何。
〈注〉理性命皆一也，至于命则理性之所处矣。三者皆在于道，故曰：所以能处理性者，非道而何

是知道为天地之本。
道生天地，故道为天地之本。

天地为万物之本。
天地生万物，故天地为万物之本。

以天地观万物，则万物为物；以道观天地，则天地亦为万物。
道生天地，故道为天地之本。以道观天地，则天地为道之物也。天地生万物，故天地为万物之本。以天地观万物，则万物为天地之物也。道则无有边际，天地则有尽，有尽则所以为道之物也。天地则无不覆载，物则有穷，有穷则所以为天地之物也。

道之道，尽之于天矣。
有道然后有天，天本乎道者也。

天之道，尽之于地矣。
有天然后有地，地本乎天者也。

天地之道，尽之于物矣。
有天地然后有万物，万物本乎天地者也。

天地万物之道，尽之于人矣。
人者天地五行之秀气受天地之中，以生为万物
之至灵而备天地万物者也。故能配天地而命万物。

人能知其天地万物之道，所以尽于人者，然后能尽民也。
唯圣人能知天地万物之道皆备于我，能知天地万物之道皆备于我，则能尽天下之理。能尽天下之理，则能尽民而后可以治民矣。

天之能尽物则谓之曰昊天。
天之于物无不发生，故能尽物。

人之能尽民则谓之曰圣人。
圣人之于人也，无不仁爱，故能尽人。

谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也；谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣；然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道则万民与万物亦可以为一道也，一世之万民与一世之万物既可以为一道，则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。
昊天之与万物同乎一道，故不异乎万物。圣人之与万民同乎一道，故不异乎万民。万民与万物同乎一道，则圣人与昊天亦同乎一道矣。一世之万物与一世之万民同乎一道，则万世之万物与万世之万民亦同乎一道矣。天下无二道，圣人无两心，物也民也圣人也天也，其道一也。故古之圣人以一心而推万心，以一物而观万物，以一世而知万世者，盖由斯道也。

夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣；圣人之四府者，易书诗春秋之谓也，礼乐污隆于其间矣。春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府，号物之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎。易为生民之府，书为长民之府，诗为收民之府，春秋为藏民之府，号民之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此圣人之四府者乎。昊天之四府者，时也；圣人之四府者，经也；昊天以时授人，圣人以经法天，天人之事当如何哉。
昊天以四府尽物，圣人以四府尽民。天之四府时也，圣人之四府经也。天时圣经相因而成天时，则阴阳升降而为春夏秋冬，圣经则礼乐污隆而为易、书、诗、春秋，春夏秋冬、易、书、诗、春秋皆有生长收藏之道，其道更相为消长污隆，万物万民尽于其间矣。故皆谓之曰四府。
《观物内篇之四》
观春则知易之所存乎。
〈注〉易者三皇之事业也。三皇之时如春

观夏则知书之所存乎。
书者五帝之事业也，五帝之时如夏

观秋则知诗之所存乎。
诗者三王之事业也，三王之时如秋

观冬则知春秋之所存乎。
春秋者五霸之事业也，五霸之时如冬

易之易者，生生之谓也；易之书者，生长之谓也；易之诗者，生收之谓也；易之春秋者，生藏之谓也。书之易者，长生之谓也；书之书者，长长之谓也；书之诗者，长收之谓也；书之春秋者，长藏之谓也。诗之易者，收生之谓也；诗之书者，收长之谓也；诗之诗者，收收之谓也；诗之春秋者，收藏之谓也。春秋之易者，藏生之谓也；春秋之书者，藏长之谓也；春秋之诗者，藏收之谓也；春秋之春秋者，藏藏之谓也。
天时迭为消长，圣经更为污隆，其道如此，可以意会不可以言求也。

生生者，修夫意者也；生长者，修夫言者也；生收者，修夫象者也；生藏者，修夫数者也。长生者，修夫仁者也；长长者，修夫礼者也；长收者，修夫义者也；长藏者，修夫智者也。收生者，修夫性者也；收长者，修夫情者也；收收者，修夫形者也；收藏者，修夫体者也。藏生者，修夫圣者也；藏长者，修夫贤者也；藏收者，修夫才者也；藏藏者，修夫术者也。
意言象数言其本末，仁义礼智言其先后，性情形体言其大小圣贤，才术言其优劣。

修夫意者，三皇之谓也；修夫言者，五帝之谓也；修夫象者，三王之谓也；修夫数者，五霸之谓也。
皇帝王霸之道如此

修夫仁者，有虞之谓也；修夫礼者，有夏之谓也；修夫义者，有商之谓也；修夫智者，有周之谓也。
仁义礼智在人则与性俱生，在时则有先后之序。

修夫性者，文王之谓也；修夫情者，武王之谓也；修夫
形者，周公之谓也；修夫体者，召公之谓也。
德有大小则化有浅深

修夫圣者，秦穆之谓也；修夫贤者，晋文之谓也；修夫才者，齐桓之谓也；修夫术者，楚庄之谓也。
秦穆改过自誓得圣之事而已。
皇帝王霸者，易之体也；虞夏商周者，书之体也；文武
周召者，诗之体也；秦晋齐楚者，春秋之体也。
易以道阴阳，阴阳消长，唯其时而已。故皇帝王霸所以为易之体也。书以道事帝王之迹存焉。故虞夏商周所以为书之体也。诗以道志始于二南而终于雅颂，故文武周召所以为诗之体也。春秋以道名分至于五霸，名分乱矣。仲尼以春秋正其名分，春秋皆五霸之事也。故秦晋齐楚者，春秋之体也。

意言象数者，易之用也；仁义礼智者，书之用也；性情形体者，诗之用也；圣贤才术者，春秋之用也。
三皇修夫意，五帝修夫言，三王修夫象，五霸修夫数易。具是四者，故意言象数为易之用。有虞修夫仁，有夏修夫礼，有商修夫义，有周修夫智，故仁义礼智为书之用。文王修夫性，武王修夫情，周公修夫形，召公修夫体，故情性形体为诗之用。秦穆修夫圣，晋文修夫贤，齐桓修夫才，楚庄修夫术，故圣贤才术所以为春秋之用也。

用也者，心也；体也者，迹也；心迹之閒有权存焉者，圣人之事也。
心无所在而无所不在，故以用言；迹有方所故以体言。心迹体用之閒，有权存焉，则所谓体无定用，唯变是用；用无定体，惟化是体者也。如是则心迹体用俱以泯矣。文中子所谓适道者不知其殊也，惟圣人为能尽之。窃尝论之心迹之义大矣哉。圣人方其寂然不动，则乌有所谓心迹者焉，虽鬼神莫得而窥也。及其酬酢应变吉凶与民同患，则心迹于是乎判矣。庄子所谓迹者人之所履，岂其所履哉。信斯言也，徒徇圣人之迹而不达圣人之心，是皆胶柱鼓瑟、刻舟求剑者也。盖天下之理一涉于事物则必有迹，有迹则有方所。若圣人之心则无所在，亦无所不在，无方所者也。古之善学求知者，求其心而不求其迹。如曾子谓孔子言丧欲速，贫死欲速，朽有子独以为非君子之言，有为而言之也。苟直以其言为然，而不知其所以言，则失圣人之心矣。是泥乎迹者也，若有子可谓能知圣人之心者也。古人有以不学柳下惠而学柳下惠者，亦此之类也。呜呼！不知圣人之心而徒徇圣人之迹，则害于道；害于道者，杨墨之徒是也。学者宜有以辨之，窃圣人之迹而为奸为恶者，则害于国家；害于国家者，莽卓之徒是也。人君宜有以辨之学者，不知辨则卒至于无父无君；人君不知辨则至于窃国弑君。呜呼！自非圣智，其孰能辨之哉。

三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五霸同数而异率。同意而异化者必以道，以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也，无为者非不为也，不固为者也，故能广；无有者非不有也，不固有者也，故能大，广大悉备而不固为固有者，其惟三皇乎。是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。其斯之谓与。
含容不显之谓意，意在理中未见乎迹者也。任理则无为所以为，三皇帝则有教，有教则有言。王则事功著，故有象；霸则任智力，故曰同数而异率。任理无为天何言哉，以道化天下者也。以道化天下，故天下以道归焉。

三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五霸同智而异率。同礼而异教者必以德，以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也，以天下授人而不为轻，若素无之也，受人之天下而不为重，若素有之也，若素无素有者，谓不己无己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪鄙之心生焉，而况天下者乎。能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎。是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉，所以圣人有言曰：垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤，其斯之谓与。
并包遍覆之谓仁，三皇之道也。帝则有仪有物，故曰同礼而异教。王则有刑有政，故曰同义而异劝。霸则智力相尚，故曰同智而异率。有仪有物，以德教天下者也，故天下以德归焉。

三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五霸同体而异率。同形而异劝者必以功，以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。夫政也者，正也，以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉，能利民者正，则谓之曰王矣；能害民者不正，则谓之曰贼矣。以利除害，安有去王邪。以王去贼，安有弑君邪。是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉，所以圣人有言曰：天地革而四时成。汤武革命顺乎天而应乎人，其斯之谓与。
皇尽性而已，帝则见于事矣，故曰同情。王则法度
备，故曰同形。霸则威力穷极矣，故曰同体。法度备则形见于天下矣，形见于天下，以功劝天下者也，以功劝天下，故天下以功归焉。

三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五霸同术而异率。同术而异率者必以力，以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也，取与利，不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以兵，争夫强弱者也，犹借夫名焉者，谓之曲直。名也者，命物正事之称也；利也者，养人成务之具也。名不以仁无以守业，利不以义无以居功，利不以功居，名不以业守，则乱矣，民所以必争之也。五霸者，借虚名以争实利者也，帝不足则王，王不足则霸。若然则五霸不谓无功于中国，语其王则未也。周之东迁，文王之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君，王室不绝如线，要荒不敢屠害中原者，犹五霸借名之力也，是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有言曰：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。其斯之谓与。
三皇之治不见形迹，莫得而名焉。故不言而民自化，其道则同。其所以为化，则异。故曰同圣而异化。五帝则有言有教，故曰同贤而异教。五帝固圣矣，而谓之同贤者，其道则圣，其事则已见乎迹。方之于三皇之道，则为贤也。三王兴事造业，惟恐不及，故曰同才而异劝。五霸则诡谲相胜，无所不至，然犹假乎正也，故曰同术而异率。五霸以术以率则专用变诈威力矣，故天下以力归焉，力有强弱，故尚争；尚争者争乎利者也，五霸争利而犹假虚名者，尚有所畏惮也。然名不以仁，利不以义，此所以为霸也。王者则唯仁义而已。五霸虽不若王，犹能有功于时，过于要荒远矣。周之东迁与灭亡无异，尚能维持数百年者，盖由五霸有尊王室之名也。能以力率天下，有尊王室之名，是犹眇能视跛，能履履虎尾咥人凶武人为于大君者也。履之九三以刚处刚者也，以刚处刚而不中，故有武人为于大君之象。霸者之事有类于此。

夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也；礼也者，尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力；尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。
意言、象数、性情、形体、仁义、礼智、圣贤、才术、道德、功力、化教、劝率，此皇帝王霸之事，皆相因而成者也、

道德功力者，存乎体者也；化教劝率者，存乎用者也；体用之间有变存者焉，圣人之业也。夫变也者，昊天生万物之谓也；权也者，圣人生万民之谓也，非生物非生民，而得谓之权变乎。
有道德功力而后有化教、劝率，道德功力不同，故化教、劝率有异。时使之然也。存乎体者，言乎其体也。存乎用者，言乎其用也。体用之间有权存焉者，变以随时也。变以随时者，圣人之事也。天道不变生成息矣，圣人无权教化隳矣。非生物，非生民，而谓之权变，则一归于诈而已矣。恶孰大焉，得谓之权变乎？

《观物内篇之五》

善化天下者，止于尽道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣；以道德功力为教者，乃谓之帝矣；以道德功力为劝者，乃谓之王矣；以道德功力为率者，乃谓之霸矣。
〈注〉化教、劝率、道德、功力，皇帝王霸之事也。时异则人异，人异则事异，故不同如此。

以化教劝率为道者，乃谓之易矣；以化教劝率为德者，乃谓之书矣；以化教劝率为功者，乃谓之诗矣；以化教劝率为力者，乃谓之春秋矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。
皇帝王霸时也，易、书、诗、春秋，经也，天时圣经相为表里，皆相因而成也。

夫古今者，在天地之间犹旦暮也，以今观今则谓之今矣，以后观今则今亦谓之古矣；以今观古则谓之古矣，以古自观则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知千古之前，万古之后，其人不自我而观之也。
有今故有古，有古故有今。以今观今，则谓之今；以后观今，则今亦谓之古矣。如是则今亦未必为今也，以今观古则谓之古矣，以古自观则古亦谓之今矣。如是则古亦未必为古也。古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。自我而观之者，观之以道也。以道观之，则何古今之有焉。无古无今，则古今犹旦暮之间也。圣人通乎昼夜之道，而知
能通昼夜之道则能通古今，能通古今则能通万世，故虽千古之前、万古之后，皆可以自我而观之也。

若然，则皇帝王霸者，圣人之时也；易书诗春秋者，圣人之经也。
天时圣经不异，唯圣人为能知时作经以为民极。

时有消长，经有因革，时有消长，否泰尽之矣；经有因革，捐益尽之矣。
时有消长，故有否泰；经有因革，故有损益。非圣人不能体，消长知损益也。

否泰尽而体用分，损益尽而心迹判，体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。
时有否泰之异，故体用于是乎分。事有损益之异，故心迹于是乎判。圣人之事业在乎体用心迹之间，体用心迹之间盖有权与变存焉。知权与变然后能尽体用心迹。体用心迹一也，因时而有所分判，然未尝分判也，卒归乎一而已矣。

所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。
正命天命之也，受命人授之也人。授之者受之于人也。如书所谓正月上日，受终于文祖是也。改命有所改革，如易所谓汤武，革命是也。其事虽不同，皆天也。摄命者以臣行君之事者也，此明皇帝王霸之事也。因而因则无为而已，因而革舜循尧道而有所变以随时也。革而因者，武王伐商，乃反商政之由旧是也。革而革者，时变之极，则一切变矣。长而长为春，长而消为夏，消而长为秋，消而消为冬，时之消长其变如此。

革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也；可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五霸之道而何。十世之事业者，非三王之道而何。百世之事业者，非五帝之道而何。千世之事业者，非三皇之道而何。万世之事业者，非仲尼之道而何。是知皇帝王霸者，命世之谓也；仲尼者，不世之谓也。
霸以力服人，以力服人者，止于其身，故其事业一世而已。王以功及民，以功及民者，其效远故其事业可以至于十世。帝以德教民，以德教民者得其心渐民也深，故其事业可以至于百世。皇以道化民，道能久故其事业可以至于千世。可因则因，可革则革，通万世而无弊者，孔子之事业也。故孟子谓自生民以来，未有夫子也。命世谓得位而在上者也，不世谓不得位而在下者也。虽然孔子不得位而在下，其道实出帝王之上，而能用乎皇帝王霸者也，故孟子谓孔子集大成者也。

仲尼曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。夫如是则何止于百世而已哉。亿千万世皆可得而知之也。
商周革命者也，而亦有所因，故商因于夏礼，周因于商礼。禹汤武王皆圣人也，其道则同，不得不因。其时则异，不得不革。故皆有所损益。惟圣人不苟同亦不苟异，与时偕行，知所损益。以一世而知万世，故虽亿千万年，皆可得而知之，何止于百世可知而已。所以可得而知之者，岂有他哉。以理知之，故也。

人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉。人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地，不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉。
仲尼之道不异天地，欲知仲尼，观天地则知仲尼矣。天地之道不过动静而已，欲知天地，观动静则知天地矣。立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔。阴阳刚柔者，动静之本也。然天地何尝有心于动静哉，盖时焉而已矣。仲尼之不异天地，亦时焉而已矣。故孟子谓孔子圣之时者也。

夫一动一静者，天地至妙者欤。夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤。是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也，故有言曰：予欲无言。又曰：天何言哉。四时行焉，百物生焉。其斯之谓欤。
一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。阳辟而为动，阴阖而为静，所谓一动一静者也，不役乎动，不滞乎静，非动非静，而主乎动静者，一动一静之间者也。自静而观动，自动而观静，则有所谓动静。方静而动，方动而静，不拘于动静则非动非静者也。《易》曰：复其见天地之心
乎？天地之心盖于动静之间，有以见之夫天地之心于此，而见之圣人之心即天地之心也亦于此，而见之虽颠沛造次未尝离乎此也。《中庸》曰：道不可须臾离也，可离非道也。退藏于密则以此洗心焉，吉凶与民同患则以此齐戒焉。夫所谓密，所谓齐戒者，其在动静之间乎？此天地之至妙至妙者也，圣人作易盖本于此，世儒昧于易本不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫！天地之心何止于动而生物哉！见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，静复则止。噫！天地之心何止于静而止哉！为虚无之论者则曰天地以无心为心。噫！天地之心一归于无则造化息矣，盖天地之心不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也。不可以动静言而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间有以见之，然动静之间间不容发，岂有间乎？惟其无间所以为动静之间也。独扬子云知《易》之本以作元始于中，首象中孚，次以周首，象复中者，天下之大本。所谓天地之心也，故其首辞曰：阳气潜萌于黄钟之宫，信无不在其中。天地之道可谓至信矣。所谓信者，有以见天地之心乎在人则诚也，故天地圣人之心至信至诚，悠久而不息。所以为天地人之至妙至妙者也。虽然天地之心所可见者亦不过乎因时顺理而已，因时顺理所以谓之道也，圣人由道而行，岂有辙迹哉。呜呼！所谓动静之间者，千圣之所归，万生之所息，能至此则可以知变化之道，可以知死生之说；不能至此则非所以谓之圣人也，不能知此则非所以谓之贤人也。外于此者皆邪说妄行也。先君皇极经世书盖本于此，所以《观物篇》首明天地动静，而此又明动静之间天地人之至妙至妙者焉。学者欲求其至在乎默而识之，不可以言传也。