《钦定古今图书集成理学汇编经籍典》

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经籍典第二百七十八卷

《论语部杂录三》

图书编四海风俗，美恶一朝，政治污隆，系大君所尚，何如而创业之君尤一代好尚之根源也，好尚不齐大略不过文质两端已尔，虽曰：文犹质也，质犹文也，二者不可偏废也。但无文之质不失其为质，无质之文则不可以为文，故与其文有馀，质不足，莫若文不足而质有馀也，况质则浑朴，非人情所喜，故人君欲敦笃俭约为天下先，犹日见其不足也，若文则侈靡华丽，乃人情所争好，不待倡导祇日见其有馀矣，盍自天地开辟以来，观其变态之渐乎，洪荒之世纯乎，质也。帝王代更风气日开，耕稼兴，而饮茹毛血者不复见矣，簠簋兴，而污樽抔饮者不复见矣，书契兴，而结绳纪事者不复见矣。由羲皇而唐虞而夏商而成周，吾见质之日趋于文，犹江河之日趋于海，虽欲挽而止之不可得也，何后儒因孔子谓周监二代郁郁乎文哉？遂有周尚文之说，因孔子谓殷，因夏礼周，因殷礼，遂以所因，谓三纲五常所损益，谓忠质文三统，即如夏建寅，商建子，周建丑，改时改月已于春王正月，详辨之矣。若夏尚忠，商尚质，周尚文，其果然哉？自后世品题三代犹可说也，谓禹汤文武有心以尚之，则非矣，何也？粉饰日增，谓能修上世之不足，而务求前人之所未完，以为成功而不知其不若使上世之质，未散而前人之朴常在也，况世道愈趋愈下，虽后代创业之主未有不欲挽侈靡之习以还之浑厚者，厥后每每以文而灭质也，三代君相皆圣人也，独见不及此以各审所尚乎？桀为琼宫瑶台纣作奇技淫巧，俱以文彩靡丽竭民脂膏，自取灭亡，乃谓忠之敝愚，质之敝野，何指而云然也，书曰：缵禹旧服。曰：反商政，政由旧亦未闻其救，忠以质救质以文也，即如武王胜殷未及下车封黄帝尧舜，后下车封王子墓，释箕子囚表商容闾，凡此莫非崇尚忠厚质朴，岂假此润色太平而济其质之不及哉？可见忠质文迭尚虽载在礼经，不过因孔子赞周文郁郁，故牵合傅会之耳，不然孔子从周从其文也，先进之后反欲从夏商，野人之陋与武周尚文之辨只此可以决之矣。〈周监二代〉古今言道统者，尧以执中传舜孔以一贯，传曾先圣后圣无间然也，欲求一贯之旨盍求诸执中之传乎，子思子本家学作为中庸曰：喜怒哀乐之未发，谓之中发而皆中节，谓之和中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。又曰：君子之中庸也，君子而时中。惟时时此未发之中，而大本立焉，则溥博渊泉时措时出，莫非太和之流行，莫非此率性之道而达之，天下沛如矣，一即中也，中即未发也，虞廷孔门岂二道哉？且大学乃曾子传自孔门者也，明德亲民止至善，而要在知止，知止则定静安虑，得凡天下国家身心意知物一以贯之矣，知止非即一贯执中之旨乎，所以戒慎乎，不睹不闻斯目善天下之色耳，善天下之声天聪天明所自出也，敬信于不言不动斯言，而世为天下法行，而世为天下则声律身度所自来也，君子多乎哉？不多也。无能而无不能也，吾有知乎哉？无知也，无知而无不知也，易无思无为也，寂然不动感而遂通天下之故也，为物不贰则其生物不测天地，此一贯也，故曰：维天之命于穆不已，此天之所以为天也。不识不知顺帝之，则圣人，此一贯也，故曰：于乎不显文王之德之纯，此文王之所以为文也。天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？其所以时行物生者，亦何言之所能尽哉？天下何思何虑，天下同归而殊涂一致，而百虑天下，何思何虑其所以同归一致者，亦何所容其思虑哉？故曰：天地之常，以其心普，万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情也，广引博证所谓一贯所谓执中不可以会通而默识之哉？或曰：参唯一贯矣。乃以忠恕尽夫子之道，果以近易者晓门人欤，盖道无远近难易而杂以有我之私者二之也，中心为忠如心为恕惟中心无为，浑然未发之体一切如心以行之，即所谓己所不欲勿施于人，则人我一体己私尽融推之天下，何往不达而道？岂有馀蕴哉？或又曰：舜于执中之外益之，以危微精一。曾子一贯之外易之以忠恕何欤，盖道本中也，本一也，然而无定在无定名也，舜曾恐人求之幽深元远，故危微精一，忠恕之言无非欲人反求诸心，而近里著已有所持，循以为功也，若执言诠则人人殊矣，孔之一即异乎，尧之中矣，孰谓知盘随山移而针则有定舟随水转而舵，则当操使操舵用针者无活法焉，则执中无权执一贼，道弊可胜言哉。虽然尧以执中传之舜，舜传之禹，孔以一贯语乎，参又语乎，赐道固得人而后传也，不知其语，舜禹语，参赐正所以教万世无穷也，但自生民以来前而唐虞群圣人都俞吁咈协恭和衷，相与警惕于朝堂之上，此一时也。君臣即师友也，继而春秋群圣贤考德问业，质疑辨难，相与切琢于洙泗之滨，此一时也。师友即君臣也，其间如汤尹文武周召翕然唐虞之休风，如周程张邵朱陆宛乎，孔氏之家法不如此，而望其德业之相成，圣学之大，倡未之有也，是故有志圣学而执中一贯，其道脉如故也，在天在田圣作物睹声应气，求云龙风虎，不有旷世相传者在乎〈一贯〉。
自吾人之视圣人也，从容中道浑然纯一而不已，自圣人自视则常若不及歉，然未见之心也，惟圣不自圣常若望道而未之见，此所以纯一不已，而为天下之至圣乎，何也？道无穷，学无穷，圣人之心与之俱无穷也，盍观诸天乎，天行一昼夜，周三百六十五度，自混沌初辟以来，运行无一息停，惟健故也，圣人体天行健所以自强不息，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也，圣人其天乎愤非他也，即人心勃然之生机也，乐非他也，即生机之欣欣畅达不能自已也，人人有此愤机特不能自开发尔，不然何为以不善名之？即艴然变色也，或偶一发动而真机不露，不能常发常愤，中心不乐，反自遏其生生之机矣，圣人之为人也，惟恐一日不能自尽其分，惟恐一息不能自全，其天以自遏，其生机故其愤常发，虽食且忘焉，自他人观之若或不堪圣人，则孜孜汲汲油然豁然，若有必如是而后能自快于心者外，此又何忧乎？所谓乐则生生，则恶可已，则不知手舞而足蹈矣，盖惟常愤自尔忘食，夫我则不暇也，惟其常乐自尔忘忧忧亦无自而行也，惟其常发愤而忘食，所以常乐而忘忧，即所谓我乐此不为疲也，常愤常乐一出于天机，自然之发生而不参之以一毫人力，且不自知其愤，不自知其乐，不知老之将至，如草木自萌糵初发至合抱。参天一段生机欣欣向荣，无一息间也，或曰：夫子天纵将圣生知，安行何事发愤不过谦己诲人耳？不知圣人言皆实言，而发愤之言乃所以自状其为人之实，故曰：为之不厌。曰：学而不厌。曰：好古敏求。曰：不敢不勉。曰：一日用力于仁。曰：吾弗能已。曰：学如不及犹恐失之。曰：吾尝终日不食，终夜不寝。曰：不如丘之好学，皆发愤之意也。不愤不启教人，且然何独于其所自学者而疑之回也？欲罢不能参乎，死而后已，其家法固如此也，或曰：始而愤终而乐，惟其道有得与未得。故一愤一乐相须而不穷耳，安能一愤即乐耶？殊不知勇士不忘丧元，且有视刀锯鼎镬甘如饴者，颜子箪瓢不改其乐，岂始犹不乐必久之而后乐耶？况发愤忘食苟非真乐在中，举天下无以尚之，虽一日且难之矣，安能由之以终身也？或曰：日用饮食在凡人且安其常使圣人？非自谦之意则愤发遽至忘食何有于动容周旋之中礼乎？不知安于饮食宴乐之常者，此所以为凡人也，若好学君子且不求安饱而敏事慎言雍容自有所在矣，观舜之羹墙见尧引慝号泣，禹过门不入三饭三哺，文日昃不遑暇食，周终夜仰思坐以待旦，孰非发愤忘食，罔敢暇逸之举动乎哉？或曰：乐本吾性真体也。发愤忘食正以求此，忘忧之真乐耳，不知愤乐之先后一分，则以愤为发心之初，乐为得道之效，似亦有见如此，则愤以求乐既乐，即无所事愤矣，故近世之学有学宗自然顿悟，乐体则乐，即只是流连光景玩味，意趋调停于勿忘，勿助，间自以为鸢飞鱼跃，春风沂水而超然自得焉，所以终身悠游自在，以小成自安，不复更求进益，间有愤机生发，反谓障碍性体而遏绝之矣，贸贸然千载无真儒者，其弊正坐此也，非谓乐不宜也，愤乐一机原无间隔，而况以意趣为乐者非自性之真乐乎？试观豪杰之士卓然自树，且不肯陶情适兴，虚度光阴又肯以宴安为超脱也耶，可见愤之外无乐，愤非强作乐之外，无愤乐非意兴，虽愤乐在圣心者，渊浩莫窥，而其生机活泼亹亹忘倦亦有可想像焉者，十五志学至七十从心，其进修固为有渐而愤乐谅无一息间断，是亦天行之健矣。虽然望道未见，日进无疆，固孔子圣不自圣之心，亦孔子自道其实也，若自吾人观之，谓其不思不勉，从容中道者此也，谓其与天并运纯一不已者此也，外此而谓孔子别有一道为圣不可知，则非吾之所知也，已噫自生民以来未有孔子，孰有如孔子发愤者哉？愿学孔子者信其发愤一语，而运身转动不自安焉，则知耻近勇，圣学其庶几矣〈发愤〉。
圣人与人同以其心本同也，而其所以异者由人，皆自失其本心，惟圣人为能尽之也，圣人所以能尽其心者，岂能于其本同之心有所加乎？去其所以累吾心者而已矣，盖人心本廓然大虚，洞然澄彻，虽无所不包，无所不贯，而物感即应事过不留，如止水无波，或随风变态亦与风俱恬，如赤日丽空，虽普物毕照亦与物俱寂，故灵明常炯，无有一毫能为之累者，其本体也，而其所以累之者，岂有他哉？曰意、曰必、曰固、曰我是也，人惟不识其本心，故随念迁转逐境支离，外之所感万有不齐，中之所萌纷杂靡定，或有所为而动，或无所为而亦动，坐驰卧游，生东灭西，倏起倏止，千态万状，莫可穷诘皆意也，由是而事求可功，求成断断乎期于必遂而后已，而必则意有定在矣，由是执之弥坚，持之愈确，硁硁然胶滞不通，而固则意必莫之返焉，由是而一事之行，一物之得，自一念以至，万念惟知，有我而已，凡自是自足，自私自利皆我之为病也，匪特不善之念不可有，苟有意为善必欲如此，以为之至于固守其善私之为一己之善也，是亦有我之病也，使四者有一焉，则心之本体已为之锢蔽窒塞，况四者相为牵引，循环无穷，而人之所以自失本心不能同流天地，孰非意必固我之为累哉？此在常人则皆然也，间有豪杰之士谓四者，皆吾心所不可有而竭吾力以遏之于以禁止其意，禁止其必，禁止其固，禁止其我，凡所以坚忍克制使不得萌于中，形于外也，无所不用，其至视常人辗转牵缠于意必固我者，大相径庭矣，但毋之一言用力，不为不专，不为不苦，亦可以为难矣，然纵能拔去病根无潜藏隐伏之累，而尚假人力以参之，非天性之自然也。圣人绝无此四者，非但无意必固我也，如毋意、毋必、毋固、毋我皆圣人所绝无也，何也？意必固我，常人之通病也。毋意、毋必、毋固、毋我贤者之用功也，圣人并禁止遏绝之功而亦无之，到此地位一毫人力不可著大而化，圣而不可知也，岂圣人之心与人异哉？夫人之心周流变通，本无方体，无知而无不知，无为而无不为，无思而无不通，无可而无不可，是心也，谓其有意必固我而有之，未免自蔽其心也，谓其无意必固我，而毋之亦岂善事其心者乎？即如有意不可也，欲其无意而禁止之非意乎？有必不可也，欲其无必而禁止之非必乎？有固有我不可也，欲无固我而禁止之非固与我乎？盖水本动也，因风以成文固不可执波，以为水而必欲水之无波焉，非真知水者矣，日本明也，随物以普照固不可执照，以为日而必欲日之无照焉，非真知日者矣，是以圣人无心以制其意，而必诚，其意不可以意名之也，无心以制其必，而好谋，有成不可以必名之也，无心以制其固，而确乎，不可拔不可以固名之也，无心以制其我，己欲立而立人己，欲达而达人，不可以我名之也，何思何虑同归殊途，不逆不亿抑亦先觉，从心所欲而不踰乎矩，欲即矩也，何四者之累，其心又何患四者之为心累，而役吾心以为之防耶？此圣人所以适得乎，心体之常生生不息，化化无穷，不可以起灭论，不可以有无言矣，否则圣人何用禁止者，不为无见而改毋作无，岂知既云绝矣？又曰：无焉，于文义果相安乎？不识吾人之本心者，不足与语，圣人之心不识圣人之心者，恶可与语，绝四之旨。〈绝四〉
甚矣乐之难知也，非闻声知音知乐之难也，难乎闻其乐，即知其德焉耳，至闻乐知德千载，俨然神交为尤难也，是故孔子在齐闻韶，岂三月之间日闻其搏拊戛击，遂至肉味不知哉？盖耳与韶乐俱融，心与重华俱释，精神凝结，想是韶乐外举不足以尚之记之者，特指饮食一端以见圣人，用志不分云耳，若徒聆音察理知，其盖天载地盛德蔑加，则季札一观间悉已洞彻之矣，何待三月亦何有于忘食味耶？或曰：闻韶至忘肉味，孔子亦不过知韶之美善云尔，子之意乃谓舜孔相孚，若有可想像不可以言语形容焉者，子于何而见之哉？曰：神不一不足，以达化思，不沉不足，以通微，惟诚精之极，则鬼神与通，故孔子虽聪明，天纵而好古敏求，无所不用其极也。昔尝学琴于师襄，十日不进，襄子曰：可以益矣。孔子曰：未得其数也。有间曰：可以益矣。曰：未得其志也。有间曰：可以益矣。曰：未得其人也。有间曰：有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：丘得其为人黯然而黑颀，然而长眼如望洋。非文王谁能为此也，襄子避席再拜曰：师。盖云文王操也，此虽学琴一事亦可见潜神之至矣。扬子云曰：潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？又曰：昔仲尼潜心于文王，达之然则忘味于齐也，得非潜心于舜乎？是即学琴而闻韶者可知也，即潜心于韶而学易韦编三绝又可知也。尝自述其人，曰：发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。可见终身发愤则终身食且忘之，又何有于肉味哉？信乎不如丘之好学也，或曰：先孔子而圣者，非一人也。未闻神不两用，如此专切何欤？曰：见尧羹墙非舜乎，舜之潜神于尧，盖可想也，禹思天下之溺由己，至八年三过不入，不知有家矣，手足胼胝不知有身矣。文王无逸至日昃不遑暇食，周公思兼至坐以待旦，不知有饮食寝兴之节矣，何独于孔子而疑之？或曰：寂然不动感而遂通心体之常也，若有所好乐则心不正，而食不知味，在他人则谓之心不在矣，曾谓圣心亦有所欤。曰：三月不知肉味，门人记之矣，不图为乐至斯，孔子自叹之矣，正叹为韶乐之深不图一至于此，非叹韶音之美善也，即其哭颜渊不自知其恸，何以异此？盖情所当恸虽恸且不知，而哀不失其节，心有当思，虽味且不知，而思不出其位，此未易言也，盍观诸天乎？日月朗明，万象毕照，此太虚也。雷雨满盈，万象絪缊，此太虚也。是日月雷雨皆天之用也，万象毕照于日月之明，而非著于空，万象絪缊于雷雨之屯，而非蔽于物。圣心一天也，使以众人意见揣度圣心，且不知此心体量必如之何而后尽也，而欲尽其心者，又耽恋虚明之景象，执滞圆觉之言诠安，足以窥圣人闻韶之心哉。〈闻韶〉
道虽人所共，由德乃人所自得，圣人与人为善，人苟有一德，鲜不亟称之焉，然未尝轻以至德许人也，独于周室既以至德许泰伯矣，又以至德称文王，尝读易而䌷绎，至德之义于乾，曰：大哉。于坤，曰：至哉。盖坤元顺承天道，是以德合无疆而坤之至德，以此文王三分天下有二以服事殷，恪共臣职，此所以合德于坤也，称为至德为其让天下于纣也，予知之矣，其在泰伯也，果谓其当商周之际，其德足以朝诸侯，有天下乃弃而不取，又泯其迹为荆蛮之逃，此德之所以为至极欤，如此则泰伯为至德在太王为不臣矣，然则剪商之说非欤鲁颂居岐之阳实，始剪商谓其肇基王迹，非谓其志欲取商也，且太王时商祚方隆其不得已而迁岐，求避狄难且不暇，安得遽怀不臣之心欲剪商之祚哉？己之土地且捐以与狄而不顾，乃欲取商之土地以自王焉，吾知太王断不然也，观文王值纣方稔虽三分有二事殷，如故犹不免羑里之难，太王之时何时也，不敢蓄无君之心也，明矣。若泰伯当太丁帝乙之世，安能朝诸侯有天下哉？纵使足以王时势在我，而嗣位后祇守臣节以终身，亦不失为让商矣，乃远逃以成父剪商之志，谓之固让，吾不知也，然则泰伯不嗣周统，孔子谓其三以天下让，何哉？盖泰伯仲雍季历皆太王子也，太王因季历生文王，知有圣德而欲传之，故泰伯顺承父志，与仲雍同窜荆蛮，方其逃也，以国让之王季也，厥后文王三分有二，武王克商，遂有天下人知泰伯以国让耳，孰知以天下让哉？故曰：三以天下让民，无得而称焉。《诗·大雅》曰：帝作邦，作对。自泰伯王季，惟此王季因心则友，则友其兄，则笃其庆，载锡之光，受禄无丧，奄有四方。伯之让季之友，正谓此也，若谓其不从太王剪商，故为逃荆采药之举，即以天下让之商也，人皆知之矣，胡为乎民无得而称也耶？可见坤顺承天臣道也，子道也，泰伯文王所以均之为至德也，若曰：父欲剪商而子不从，即为至德。则周家自太王、王季、文王世世有图商之志，至武王始克遂也，周之世德安在哉？噫史传记载岂特太王受诬已哉？以文王事殷之至德乃曰：西伯阴行善。以武王顺天应民之师，乃曰：武王至纣死，所三射之躬斩其首，悬于太白之旂，其敢于诬。圣人一至此哉，是皆君臣大义所关不容不辩，故并及之〈至德〉。
天地间凡有血气之属，必有知，故大学莫先于致知也，圣人乃云无知果谦己，以诲人乎，抑统言人心之虚体乎，玩味上下语意皆是也，亦皆非也，何也？人皆有此德性之知，虽若炯然，在中昭明有融，实无形象可睹，无方体可求，故谓之为虚灵，谓之如神明而知本无也，人或守己之智识以尽天下之见，闻或能反。观默照得常惺惺法自以为有知尔，非所以论圣人也，兹以凡人拟度至圣，将以为谦己欤，然玩下文叩两端而竭焉，何自任也？将以为统论心体之本，然欤玩上文吾有知乎哉？则又自道其实焉，此必当时因圣人诲人不倦，叩竭两端，或以有知称之，故云无知，语意浑涵，彻上彻下，虽谦而实自任，虽若统论知体而实自道也，不然诲由以知之为知之，不知为不知，只此是知也，易曰：乾知，知至知终。孟曰：良知，知爱知敬。安得直谓之无哉？况知体之在人也，泥于识见则不通，狃于方所则不尽，又何敢自以为有知耶？是故惟寂为能通天下之感，惟虚为能待天下之动，惟无为能纳天下之有天地，且然况于人乎？尝观诸天时物皆在其包涵遍覆中也，然万物异类矣，并育不相害四时异候矣，并行不相悖，孰主张是哉？易曰：乾知，大始乾以易知。宜乎？有知莫天若也，而天之类族辨物其于卑高小大之等，是非善恶之别，犁然不爽雅云，监观四方，颂云日监，在兹孔子亦云知我，其天而天之知终，莫之窥焉，天命本于穆也，天载无声臭也。是天有知乎哉？无知也，而知始则悉归诸天焉，人独异于天乎，故知一也，在耳为聪，在目为明在心，为思为睿智也，声未接于耳聪与声俱寂也，然听五声者聪也，虽既竭耳力随其音响，悉听容之不淆焉，似乎聪有定在矣，即此以反听之聪，则毕竟无可执也，苟自以为聪执之以辩，天下之声则先已，自塞其聪何以达四聪乎？色未交于目，明与色俱泯也，然见五色者明也，虽既竭目力随其形貌悉详睹之，不紊焉，似乎明之有定方矣，即此以反观之明，则毕竟无可象也，苟自以为明执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣，然神通万变者思之睿也，虽既竭心思随其事物以酬酢之而尽入几微，似乎睿智有定所矣，即此以自反焉，睿则毕竟无可窥也，若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思而无不通乎？故易曰：天下何思何虑？天下同归而殊途一致而百虑。天下何思何虑，此之谓也，夫远而观诸天之知大始近，而观诸众人何思何虑，圣人无知之训，岂欺我哉？可见无知云者，如无适无莫一以义为适莫也，无可无不可，不以我为可不可也，无知无不知，一随鄙夫之问，而叩竭两端，以为知其空空者，自如也，岂并德性良知而无之之谓哉？噫惟其无知所以无不知也，所以学必致知而为知之至者，无之极也，古今称大智者，必归诸舜也，好问好察，执两端而用中于民，舜有知乎哉？谅哉，知本无也，圣人天聪天明之尽，不能于知之本体加毫末矣，奈何执见闻知识，自以为有知者，无论已或欲并德性良知，扫之以归诸，无是不殊途，不逆不亿，抑亦先觉从心所欲而不踰乎矩？欲即矩也，何四者足累其心，又何患四者之为心累而役，吾心以为之防耶，此圣人所以适得乎，心体之常生生不息，化化无穷，不可以起灭论，不可以有无言矣，否则谓圣人何用禁止者，不为无见而改毋作无，岂知既云绝矣？又曰：无焉于文义，果相安乎？不识吾人之本心者，不足与语，圣人之心不识，圣人之心者恶可与语，绝四之旨。〈绝四〉
甚矣乐之难知也，非闻声知音，闻音知乐之难也，难乎闻其乐，即知其德耳，至闻乐知德，千载俨然神交为尤难也，是故孔子在齐闻韶，岂三月之间日闻其搏拊戛击，遂至肉味不知哉？盖耳与韶乐俱融，心与重华俱释，精神凝结，想自韶乐外举不足以尚之记者，特指饮食一端以见圣人用志不分云耳，若徒聆音察理，知其盖天载地盛德蔑加，则季札一观间悉已洞彻之矣，何待三月亦何有于忘食味耶？或曰：闻韶至忘肉味，孔子亦不过知韶之美善已尔，子之意乃谓舜孔相孚，若有可想像不可以言语形容焉者。见闻广其训诂一切归诸典章史册，固失之记诵之末矣，而必于视听言动作止，进退之际以为文止在乎一身，则文犹人矣，何躬行之未得而孝弟谨信？又何必行有馀力然后学文哉？彼四教有文行之殊，四科有德行文学之异，则文不可专指动容也，明矣。易曰：观乎天文以察时变。观乎人文以化成天下，所以伏羲仰天俯地近身远物，其博为何如哉？若夫礼仪三百，威仪三千，似不可以约言矣，而不知三百三千一皆此心天理之等列，不可以一毫人力参也，即如目之所睹形色错著何其文也，然五色不可淆而目中之条理孰非自然之礼乎？耳之所听声响错陈何其文也？然五声不可乱而耳中之条理孰非自然之礼乎？口之所言，言论错出，何其文也？然五音不可混，而口中之条理孰非自然之礼乎？身之所动事为错行何其文也？然五事不可紊而身中之条理孰非自然之礼乎？以伦叙之酬酢用敬用爱何文如之？而尊卑亲疏当隆当杀莫非礼也，经史之记载或言或行何文如之而贤否治乱当劝当惩，莫非礼也，天地万物成象成形何文如之而高下散殊洪纤森列，孰非礼乎，自文言之嘉美会通是即文之礼也，自礼言之仪度品节是即礼之文也，文乃礼之章施礼为文之条理，由一心以达之两间，其文不可胜穷，非博而何其礼不可踰越？非约而何从心所欲？而矩自不踰动容，周旋而礼无不中博约一致，所以为盛德之至也。盍观诸水乎，波澜潆回其文涣，然而千支万派一皆其自然之川流也，盍观诸木乎，华实畅茂，其文森然，而千枝万叶一皆其自然之木理也，可见水之源源，木之生生，条理分明，莫非天也，不然道之以德可谓约矣，何为而齐之以礼，知及仁守庄莅可谓约矣，又何为动之不以礼者，犹未善乎？噫三千三百一天秩也，万事万物一天则也，此之谓天理，此之谓礼之约善，求颜子之学者慎毋认天理于虚寂之归，而博约一致其庶矣乎〈博文约礼〉。
尝诵孔子曰：吾观于乡而知王道之易，易也。因观蜡语子贡曰：百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。一张一弛，文武之道也。又毕蜡出游，观上而叹语，言偃有曰：大道之行也。与三代之英丘未之逮也，而有志焉，夫乡饮酒礼与蜡祭之礼皆礼行于乡者也，孔子何为有取于乡之礼乎？因有感而叹曰：此孔子所以从先进也，此所以礼失求之野犹有古人遗意在也。不然孔子叹鲁之郊禘，非礼至不欲观，曰：我观周道幽厉伤之。又曰：周公其衰矣。夫国家之礼莫大乎郊禘，乃哀周道之衰，蜡与乡饮酒礼乃志三代之英，而叹王道之易，易此其意盖可识矣，夫礼乐一也，无分于古今，无分于上下，无分于乡国也，此可论于三代盛时而弊流叔世，则有大不然者，故论语曰：先进于礼乐野人也，后进于礼乐君子也。如用之则吾从先进，自今观之先进后进以时言也，如注中前辈后辈是也，野人君子以分言也，即爱人易使之，君子小人是也，不曰小人，而曰野人，以地言也，野人散居都鄙乡井，其于礼也，乐也，不免粗鄙朴陋之习，而古先馀风犹有存焉者，此其前辈之所尚乎，君子联聚于朝宁城邑，其于礼乐也，华丽便习灿然可观，乃今时之所尚者，此非后辈之所行乎，由今日较之春秋，固时异世殊，而以今曰习俗言之，或与春秋时亦不大相悬绝。凡今之有识者莫不叹后辈之浇漓，思先辈之质朴。孔子先进之从亦同此意欤，盖郊野之人耕而食凿，而饮昼于茅，夜索绹胼胝，其手足劳苦，其筋力凡侈靡之习非惟不能且不暇，亦且耳目见闻有不及也，故衣冠饮食之间语言揖让，未免质直俭啬过于简略，然礼以节民而节之之意未尽坏，乐以和民而和之之意未尽流，司世教者有能举而用之，则一变可至于道矣，况野则野矣，大朴未散，本真尚存，忠信之人可以学礼，所以先进之礼乐为可用也，若夫城邑固声名势利之，场缙绅士大夫又皆文物相竞之会，裼袭升降，济济跄跄，承顺应对，唯唯诺诺，声音笑貌之间莫不可观而可听也，后进之于礼乐，若此孰不以为彬彬郁郁舍君子，而谁此所以不有祝鮀之佞，而有宋朝之美难乎，免于今之世也，然巧言令色足恭左丘明耻之矣，胁肩谄笑病于夏畦，曾子伤之矣，文华大胜本实，先拨至求之玉帛，钟鼓不愈失而愈远哉，如或用之自一身以及一家一乡一邑一国至四海之广，虽欲不从乎，先进不可得矣，所以孔子论礼乐之本，则曰：礼与其奢也，宁俭丧与其易也。宁戚论奢俭则曰：与其不逊也，宁固孰非从先进之意欤。可见先进本质朴也，后进本华美也，何必添今人反谓之为野人，反谓之为君子哉？或曰：周尚文。故孔子一则曰：郁郁乎，文哉。吾从周一，则曰：吾学周礼，今用之，吾从周，此固为下不悖之义，亦周监二代之得宜也。于此乃曰：如用之则吾从先进。夫野则不文矣，从周顾如是乎，盖先进于礼乐，乃文武成康之旧，野人尚未失其初也，后进乃周末文胜之流弊，君子趋之浮靡，固至此耳，先进是从，岂变礼易乐哉？今之礼犹古之礼，今之乐犹古之乐，特今之人非古之人也，先辈后辈用礼乐不同耳，孔子从先进正以从周之盛时也，噫伤今思古，圣人欲挽风会之流而不可得，至斟酌四代礼乐，又曰：放郑声远佞人，亦将以救后进之流弊欤。〈先进后进〉
执中虞庭之宗旨也，既曰：人心惟危矣。又曰：道心惟微。是果有二心乎，求仁孔门之宗旨也，既曰：克己复礼。为仁，又曰：为仁由己。是果有二己乎哉？心一也，而有人心道心之分，己一也，而有克己由己之辩，差毫釐，缪千里，不可不慎也，譬之同一刃也，本以防盗而以之劫掠斯为盗矣，取盗之刃以防盗，即非盗矣，是故人受天地之中，以生而几微即道心也，但有是人之形，即有是形骸之欲，苟心为形役则危矣，惟不从乎人心之危，是即道心之微而精一执中在是也，仁者人也，本无己之可克也，但有是人之形即易徇乎一己之私，苟己私一胜不容以不克矣，惟能克乎，躯壳之已是即天性之真己而己，克礼复仁在是也，可见仁即人也，即所谓人受天地之中以生纯乎天理，而无一毫人欲之私者也，天理非礼乎？人欲非己乎，克己即复礼，复礼即为仁，此所谓为仁由己也，人一也，仁则可以为人，不仁则不可以为人，故己一也，克己即复礼而为仁，己不克则礼不复，不可以为仁矣，又何疑哉？尝谓克己斯能由己，由己斯为真克己，几微之间不可不早辩也，或曰：克己斯为由己是矣，亦必克去净尽，而后处处皆真己，运用乃为由己。此亦未易能者殊不知我欲仁斯仁至矣，曾有欲仁而仁不即至者乎，有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，曾有一日用力于仁而力不足于一日者乎？若曰：姑待明日便非善用力者矣，便非真克己矣。是故人孰无欲，凡欲食、欲色皆欲也，一刻转念而欲乎，仁则此心纯乎天理，而仁与欲俱至矣，则欲仁之欲与欲食色之欲，一乎？二乎？特视所欲，何如耳人，孰无力，凡用力于货利皆力也，一刻反己而用力乎？仁则浑身纯乎天理，而仁与力俱足矣，然则用力于货利，与用力于仁之力，一乎？二乎？特视所力何如耳？况食色货利皆外物也，求之不以为难，而何独难乎克复之功哉？或曰：一日克复固由乎己，而天下归仁则存乎仁。其能必之于一日耶，殊不知天下同此人也，同此纯乎天理之仁也，本自天下一家本自中国，一人本自万物，一体人人具足，不由外铄，不容一毫人力以增损之者，惟一日克己复礼则已不逞乎，血气已不牿于形骸，一日之间即能天下为一家中国，为一人万物，为一体八荒，皆我闼四海，皆我度内而天下不其归仁矣乎，是故仁即无我之谓，无我则自有条理，而亲亲仁民爱物取之，吾心裕如也，不仁有我之谓也，有我则为躯壳视至亲如路人矣，去其有我之私，即为无我之体，消其一己之私，即同天下之心，正所谓仁者，己欲立而立人己欲，达而达人，而天下人之立达皆由己以立达之，则归仁之机可识矣，或曰：非礼即己也。必于视听言动，上克之何欤，盖人之一身除却耳目口体，则无所谓己矣，而不知形色天性也，视所当视，听所当听，言所当言，动所当动，何一非礼也，但其视也，必欲快己之目，其听也，必欲快己之耳，其言动也，必欲快己之口体而己，之耳目口体反为外物所夺矣，谓之由己可乎，以己之耳目口体不得自由，是可以为人乎？人之不仁职此故也，所以为仁之功不必远求，惟于耳目口体之间，凡有一毫之非礼者，勿视、勿听、勿言、勿动焉，则心不为形骸所牿而廓然无我矣，非仁而何信乎？克己斯为由己而己。即仁也，不陷于人心之危，即为道心之微，而道心即中也，一翻覆间而阴阳分也，识仁者其慎辩之。〈克己由己〉孔子自十五志学以至七十从心所欲，不踰矩，无一日而不尽其下学之功，亦无一日不得夫上达之妙也，所谓下学者何自其致力处言也，所谓上达者，何自其得力处言也，未有能自致力而终不得力者，又岂有得力而不由于致力者乎？虽工夫之初进或用力多而得力尚少，惟工夫进进不已，则日见其熟，致力即已得力而未敢自懈其力焉，尝自日用观之时，其饮食犹之下学也，饮食之变化以滋养血气，犹之上达也，饮食之变化滋养，虽非人之所能与，亦非人之所能强者，而节宣饮食之多寡恶，可以一日而忽之哉？孔子十五志学，即志此下学上达之学也，从心所欲，不踰矩，虽其上达非常情所能窥测，而其下学之功则未尝一日少懈，故其言曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。斯言也，孔子岂欺我哉？或者又以孔子圣由天纵生而知安，而行自上达乎，神化性命之奥而学知何足以尽孔子之神明也，是皆常人观圣人也，若孔子则曰：圣则吾不能。我学不厌，教不倦也，岂特不以圣自居，且曰：君子之道，丘未能焉。惟言有馀不敢尽行，不足不敢不勉，而其下学也有如此，故其上达肫肫而言行相顾者，即此乎在也，然则圣人果下学人事乎？上达天理乎？盖天下无理外之事，亦无事外之理也，犹夫农之于五谷焉，耕耘收获皆人事也，苗秀花实皆天理也，吾惟尽吾耕耘收获之事而自具，夫苗秀花实之理即此下学，即此上达，无时无处而不下学，亦无时无处而不上达。如此而分人事天理无不可者，若人事天理分为两截，或以人事已毕，然后上达，皆不可也，要非圣人有意以合之也，道一而已矣，精粗一致，上下一原，道之自然而然者也，圣人一循其自然而不敢参之，以一毫智识意见，此所以下学自然，上达吾，惟节吾之饮食而血气自充，吾惟勤吾之耕播而苗生自盛，由少至老不敢一息懈，此所以不怨不尤而圣益圣也。今夫天行健自开辟以来，未尝一日息也，惟其行健而不息，所以资始资生絪缊化醇之无穷者，自在其中也，然则孔子之下学，一天之行健而不息乎，孔子之上达，一天之絪缊化醇而生物之不测乎？信乎，知我其天，而莫我知也，但孔子于莫知无言之叹，每援天以晓，子贡想亦因其庶几性与天道，而以是语之乎？观天阶之喻则其智足以知圣人也，端有自矣〈下学上达〉。民受天地之中，以生是中也，天之所以为天，即民之所以为民也，圣人代天子民舍中奚以哉，故执中之传不徒往圣绝学，此其继之实为天地立心生民立命，而万世太平一脉于此乎系也，夫天高高在上民生，其间若不足为重轻，况自天子视之，其分又若此乎？卑且贱矣，孟子谓民为贵，君为轻，岂轻君而贵民哉？得乎？丘民为天子正，以民心即天心也，得民得天揭，其要不过曰：中而已矣。论语未篇历叙二帝三王本之典谟誓诰，观尧曰：咨尔舜天之历数在尔躬允。执其中四海，困穷天禄永终，夫天子膺上天，历数以统摄四海之民，执中亦足以合天矣，然民受天地之中，以生苟四海困穷民，皆不获遂生，复性谓之允执中也，可乎哉？此所以天禄永终，谓不得安养上天所生之民，即不克负荷上天之历数，而中之有关于天民也，如此尧以此命舜，舜以此命禹，三圣相授受儆。戒叮咛若是其谆切者，中之外无馀蕴也，所以汤执中而惟上帝之祇也，曰：万方有罪，罪在朕躬武。建中而畏上帝之临也，曰：百姓有过在予一人，惓惓乎以罪过反诸己，匹夫匹妇时切胜予之念。惟恐辜上天历数，而此心有不容自已者在也，故仲虺之诰曰：惟天生民有欲无主乃乱，惟天生聪明时乂。泰誓曰：惟天惠民，惟辟奉天。真有见乎？天人一体而汤武善承，尧舜禹执中之传者此也，顺天应人易，岂虚语哉？不然一揖逊放伐传贤，传子若是乎不齐而允执厥中，胡为乎后先一揆也，后之君天下者，莫不希名禅让比迹征诛求，如二帝三王以天地生物之心为心，而用中于民，其谁欤中也者，天下之大本也，人君不能济美帝，王非其揖，逊放伐不相似也，不能体天心立民命，则大本不立，恶足以望唐虞三代之盛哉，或曰：上帝作之君师而学必执中。于以家四海子万民何与哉？盖人之生也，受中天地自天子至庶人一也，故曰：仁者天地之心，苟不能视万物为一体，天下为一家，中国为一人，未免隔藩篱分汝我，视至亲犹路人且不可以语人也，况生民以来，未有之孔子耶。观其皇皇然，必欲以有道易无道，以求遂老安少怀之心，是心也，即尧舜禹恐四海困穷之心也，即汤武万方百姓罪在一人之心也，即大学欲明，明德于天下，中庸尽性，参赞天地之化育也，论语以此终篇，意亦微矣，孟子叙闻知见，知以尧舜汤文孔子，并列韩退之叙，尧舜禹汤文武周公孔孟之相传，皆此意也，奈何此学不明？遂指中为寂体，止观收视，返听默照，圆通以为秘密，自私自利四大之外，漠然不相关，举天下溺虚寂之见，何怪乎？圣学之不昌耶，虽然道本一而二之非道也，学本一而二之非学也，明德亲民中和位育一以贯之者也，古之学出于一贵贱一也，治教一也，穷达一也，人我一也，内外体用费隐寂感一也。此人心所以正世道，所以隆也，后之学出于二贵与贱，殊治与教殊，穷与达殊，人与我殊，内外体用费隐。寂感一切岐而二之，此人心所以邪正道，所以污也，何也？人受天地之中，以生初无二中也，二之自绝于天，自戕其命也。志执中之学者，惟潜神尧曰篇久当自得之。〈允执其中〉