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法华经文外义¶
法华经文外义¶ 第 293a 页


* 法华经文外义
整理者 李际宁 张晓娟


〔题解〕

《法华经文外义》,中国僧人所撰佛教经典疏释,作者不详,一
卷。

本文首残尾全,卷尾有尾题及题记:「法华经文外义一卷,一校
竟,大统十一年岁次乙丑九月二十一日,比丘惠袭于法海寺写讫,
流通末代不绝也。」原卷启功题签。本疏以问答的形式,对鸠摩罗
什译《妙法莲华经》的思想,多有引申发挥。由于卷首残,不得见其
全貌,但据文内尚存的不同层次的内题:如「料简文经理经」、「二
智」、「次明因缘」、「烧舍宅者」、「净土者」、「五百由旬险难道者」、
「次明二依」、「十地者」等,可以看出本文的脉络及作者的关注点。
本文对南北朝时期的中国佛教及《法华经》思想在中国的流传,具
有重要的研究价值。

本文一个显著的特点,是通卷颇多口语化。文字亦多通假、俗
写。对研究该一时期文字语言具有一定的意义。文内似有数处错
简,详情待考。

本文未为我国历代经录记载,亦未为历代大藏经收录。根据
各敦煌文献收藏单位公布的目录,仅见上海博物馆藏此一件,编为
3317号。本次整理,以上海古籍出版社出版之该号影印本为底
本,无校本。
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* 〔录文〕

法华经文外义


(前残)


大义。复云:何为在相续,复通实法也?

又解:一念之善,是乘而不运,是火而不烧。

复有一解:火本相续中有烧,实法之中则无用也。

又问:若实法中无用,何故名火也?

又解:热多色等众成,故名之为火。以因来解,义四大类解不
异也。

更有一解:火一运中有用,乘要在相续中有用。

又问:若尔,一运之火实法,则有烧用之义;我一念之善,则有
运载之义。若一念之善则无乘义,一运之火则无烧义也。

又解:火是一时因成假,故实中有;乘是相续缘成假,故相续中
有用,实中无也。

问:眼识一念中有用以不?

又解:眼识一念之中,则能了别青黄也。又解:一念眼识,
揽三相相续而成,此一念亦是相续缘成之假,而实中有用者。善亦
是相续缘成假,实法中亦应有乘义。等是相续缘成假,所以眼识一
念中有了别之义,善则无用也。又解:眼识亦相续缘成假,但三相
实法之位,实位相续,有来对境,根尘相顺起,则了别青黄,故实
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中有用也。乘本要就假位相续,故相续中有用,实中无也。

又问:根尘相顺实中有用者,若尔,善本起则顺理,实中亦应有
乘也。

又解:不同。起则顺理,实中得有善义,不得有乘义也。

又问:相续义云何?

又答:解义不同。一解:前能感后,前与后作因,不得续名;后
必赴前,后不绝前,后念上得其续名也。

又问:前能感后,前得作后。后必赴前,后得作前以不?

又解:前能感后,前得作后。后者正者,正得赴前,不得作前
也。何以得知?金刚心感种智,得与种智作因,故得作种智。种智
赴金刚,不得作金刚也。所以如此,金刚是因,无常不满;种智是
果,常而满足。正以无常不满足,故得作常;种智常而满足,故不得
作无常不满足也。复又一解:前能感后,后必赴前。前后相续,中
间得不绝之名。此一絙就两头得名也。

又问:揽常无常、明无明,成相续一。问此一为是常、为无常
也?为是明、为无明也?

又解:此一不得名常,不得名无常;不得名明,不得名作无明。
正得名非常非无常、非明非无明。何以得知?揽常成故,不得名
无常;揽无常成故,不得名常。为大明成故,不得名无明;为无明成
故,不得为明也。

又问:若揽常无常,成此相续一,得不名常无常者,揽金刚
已还无常神虑,金刚已后常神虑,成此相续,此一得名非虑非不虑?

又解:此一正得名大虑,不得名非虑非不虑也。

又问:若尔,正应得名常也,正得名大明,不得名非常非无常
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也,非明非无明。

又解:不类。常无常、明无明别不通,故所感一,不得名常无
常、明无明也。虑名是通,所成相续一,得名虑也。何以得知?因
亦是虑,果亦是虑,是以所成一,得名是虑。不得因是无常,果亦无
常;因是无明,果亦无明。以是义故,正得道非常非无常、非明非无
明也。

更有一解:此一亦得名常,亦得名无常。何以得知?揽常成
故,从后作名,名为常也;为无常成故,从前作名,名为无常也。明
无明亦如此解。此问揽常无常,成相续一。

问:此一,二谛作判,落在何谛所摄?

又解:二谛所不摄。何以得知?横截而言,二谛往判,唯二无
一;以一谛往絙,始终相续,唯一无二也。故经言「相续一实谛」,明
义各异,何相关也。问:「何谛所摄也!」

复有一解:此一为二谛所摄也。何以得知?以二谛往分,从后
故为第一义谛所摄,从前故世谛所摄。

又问:若为二谛所摄,云何道非常、非无常也?

又答:若如前解,不得名常无常。若依后解,亦得名常,亦得名
无常;亦得名明,亦得名无明也。为常所感,从后故名为常也;为无
常所成,从前故名为无常也。明无明亦如此也。

又问:此相续一虑,照何境而起?

又答:解有二种。

一解言:照一境而起。何以得知?前境常无常,相续一虑,那
得有别境可照也?以是义故,得言「照一境」也。复有一解:亦得缘
常无常,二谛理也。何以得知?金刚是因心不满,由常缘二谛理
起,岂况果心满足而不照也!此解当就后念上得续名也。
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又问:众生作佛,佛续众生者,涅槃是假以不?

又答:诸师解义不同。一解:涅槃是续而非假也。

又问:涅槃所以得置于续,何故不得安假也?

又解:续名与常相顺。何以得知?常以不断为义,续义复是不
断。二名相顺,是以果头得安续名也。假义与常相违。何以得知?
涅槃是实,绝于假诳,假是虚伪不实。二义相背,故不得安假也。

更有一解:金刚以还,是续而是假;金刚以后,是续而非假。何
以得知?金刚心与种智为因,有赴前而感后,故是续而是假也;种
智但有赴前而无感后之义,是以续而非假也。

复有一解:涅槃得言是相续相待假,而非下地因生因成也。众
生修行作佛,佛得续众生,故是相续假也。经言「有心,故所以有其
当性」,此讵不性待于心也。有如来藏故,生死相续不断,此生
死待如来藏也。此是相待假也。是以涅槃是续而是假也。

又问:涅槃体绝百非,云何是假也?

又答:涅槃绝者,绝于下地之相体,绝下地之假也。绝下地之
非,绝下地之是。金刚以还,百是不能是,百非不能非。体正是
大相也。体正是大非,是大是也。体非金刚以还生死之是,故称为
非;体绝金刚已还生死之非,故称为是也。

又问:涅槃若是假,应是无常?

又答:何必是无常也。何以得知?如虚空结尽,是相待假,而
非是无常。涅槃假之中极,非是无常也。

又问:言无明,此义云何?

又一解:就相续道中,本时行地,无明闇惑之心,今变作果
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头大明。

又问:明解既起,断去无明,云何得相作也?

又解:解起惑丧,理不相作。但明解之生,没他无明心后起,
道言「作」也。

更有一解:明闇相连,不得相作。就相续道中,本时无明所成
续,今作果头大明所成续也。续名是通,得相作也。故经言「本
时鹿王,今则我身」是也。就宽时中,本时鹿王成续,今作佛续。

又问:金刚已还,离心之续;金刚已后,即心之续。云何非心得
续于心?若非心得续于心,金刚已还,色亦应得续于心。若色不得
续心,金刚已还,非色非心者,不得续于果头心也。

又解:续义非心义,所以得相续也。

更有一解:金刚以还,有二种之续,有即心续,有离心续。今言
「续」者,即心续;续于果头者,离心续。齐金刚已还,谢灭不通,果
头也。续名是通,虑亦是通,得相作也。常无常时、明无明别,不得
相作也。

又问:众生修行作佛,为当一中得佛,为当异中作佛?

又解:正众生与佛相续一,故就相续一中,众生修行得作佛也。

复有一解:若苕然异,不得作佛;若冥庭一,亦不作佛也。正以
有一有异,故就一异之中,众生修行得作佛也。

又问:乘体之义,如上所论。乘之齐畔,竟复云何?

又答:经论师解义各自不同。

一解:要取性地以上善以为乘体,乾慧以还,非为乘体也。
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何以得知?性地以上无漏空解,直感菩提运载行人,必故不退,此
善是强,得为乘体也。乾慧以还,退没不定,进趣无恒,非为乘体
也。就大乘中,习种性深广心以上得为乘体。自此以前,非为乘体
也。何以得知?经言「世间诸善,不动不出,有相沈没,无相出世」,
亡相无报也。以此验知,世间善非为乘体也。

又问:若世间善非为乘体者,何以经言「是乘微妙,从三界出,
至萨婆若住」?复言「积世间善满,得出世间善」。下经言「低头举
手,童子壅沙,一毫之善,皆得成佛」。以此验知,有相诸善,
都得以为乘体,云何道言「世间善非为乘体」也?

又解:道言「从三界出」者,三界善与乘为因,故能远生于乘,道
言「从出」,道言「积世间善满」也。「低头举手,有相诸善,皆得成
佛」者,世间有相诸善能发生于乘,与乘为因、为缘。何以得知?五
戒十善,感得人天果起。此善理数灭尽,更无所感,故知非正乘体
也。

又问:若世间有相诸善与乘为因、为缘,非正乘体者,问此见谛
一念惑中,得与修道为因,与三界外恒沙为因,与无明住地作因,得
与处处为因。今且问:见谛与修道作因者,此因为当属见谛,为属
修道也?

又解:见谛与修道为因,以修道果未缘,属于修道,名为修道惑
也。

又问:若见谛与修道作因,此因属修道,不名见谛者,我世间有
相诸善,与出世无漏作因,应属于出世,应名相善得为乘体也。
若世间善与出世无相作因,不得属于无相;见谛与修道为因,不应
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属于修道,名修道惑,应名见谛。

又解:不类。惑本同是违理取性,障解不殊为一,无碍解脱所
除。是以见谛中为因者,得名修道惑。善本相无相异,漏无漏别,
伏除有异。虽与无相作因,不得漏于无相,得为乘体也。

又问:乾慧以前,此善为因,不为乘体,此事可解。今问:乾慧
与性地为因者,此因云何?

又解:乾慧终心与性地作因者,此善得言属「无相」,以为正乘。
自此以前,但有资发之义,非正乘也。

复有一解:莫问有相无相,但使一毫诸善,皆能运载行人,都得
以为乘体也。何以得知?经言「是乘微妙,从三界出,至萨婆若
住」。经复言「低头举手,童子壅沙,皆得成佛」。以此验知,都
得以为乘体也。若世间有相善不能运载外化,凡夫乘何善来,得至
性地?性地既不到,初住乃至十住,何由可阶?众生从无始已来,
无有修行得佛者。若尔,法古已来无有诸佛圣人。正以众生从无
始以来修善,来至性地,乃至十住,修行作佛。以此都验,故知世间
有相诸善皆能运载,得为乘体也。

又问:若世间善都以为乘体者,世间善有动出,何以经言「世间
诸善,不动不出,有相沈没,无相出世」也?此解讵不违经文也?

又解:「道言相善不动不出」者,灵山以前不了义说,为修五
戒十善,得人天果报,属于人天,名人天乘。道品等行,因缘观智,
属于二乘,名声闻、缘觉乘也。行六波罗蜜,名菩萨乘。为欲彰五
乘教别故,道言「不动不出」也。又来,世间有相善中,有二种因,有
远有近。近者感人天果报,远感于佛。道言「有相诸善,不动不出」
者,但道感人天义强,感佛义弱。隐他感出世义边,故道「不动」,道
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理有出世义边也。虽复相、无相相异,同能运不殊,故得为乘
也。

道言「相善进退无恒」者,泛论因果之道,要果起则因发。人天
乘退,退,非佛乘有退也。何以得知?本修五戒十善,情期人天。
修因有局,果报有限,是以退。感佛之因,大果未就,为因不忘,永
无退理。修世善未满,佛乘义弱,遇缘则退。若修世间满,佛乘强
者,乘此善故,永无退也。

又问:上来所论佛法理中,所修诸善得为乘体也。未量外道
修禅伏结,所修诸善,得为乘不?

又人解言:不得为乘也。何以得知?外道修善,情标别趣,是
以不得为乘也。

又问:若就情期不得为乘者,修五戒十善亦情期人天;二乘修
道品等行,因缘观智,情期灰身涅槃以为究竟。

又解:若当就情期,二俱情有所标;若当就理,皆应有感
佛之义。所以人、天二乘所修诸善,独得为乘;外道所修诸善,所以
不得为乘也。以如斯往伏,不见有解。今且依一师解,意存前解
也。就理论乘,不就情期也。何以得知?本修五戒十善,道品观
智,论情各有所期。理而言之,皆有感佛之义。是以道言「汝等所
行,是菩萨道」。故知不就情也,就理得为乘也。

又问:若当就理为乘,不就情期者,何由得有内外之别也?

又解:论五戒十善,非不情有所期。但以顺佛教生善,故不名
外道。外道修禅伏结,生在非想,起于断常,不依佛教而生,故名外
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道。虽内外有异,皆有远感之义,莫非是乘也。

又问:道义乘义,有何等异?

有一解:道亦相续运通,乘亦相续运载也。论其能都在相续,
不异也。

更有一解:有异。道停而通物,乘是相续运载,故所以有异
也。何以得知?道是停而通物,一念之解,能除相续之结,故知实
中有用。乘本要揽前后善相续,得有运载之义,假中有用。故知二
义有异也。

又问:上来所解因乘,粗可如此。果乘之义,竟复云何?

又答:诸师解义不同。

又一解:果头无乘义。何以得知?唯有因中不足,境中有进趣
运载,得有乘义。果头满足,更无进趣,无有乘义也。何以得知?
《胜鬘经》言:得究竟法身者,于上更无说一乘法事。若果头有乘
义,应道说一乘法事。正以经言「更无说一乘法事」,故知果头无有
乘也。

又问:若果头无乘义者,《一乘章》末言「一乘者,即第一义乘」,
此为是因乘,为果乘也?

又答:「一乘者,即第一义乘」,第一义谛,能发生于乘。此是缘
中说乘也。

又问:若作此解,果头无乘义者,若尔,唯因中不足,境中有恶
可防,得有戒义;果头无恶可防,无有戒义。因中有苦可代,得有乐
义;果头无苦可代,无有乐义。如是类难,万义可知。果头无乘,复
无戒义、常乐义。若尔,唯因中得有万义,果头无也。云何经言「大
涅槃体备万义」也?如此之难,云何可解?此解难存也。

又一解:果头有乘义。果体满足,虽无进趣,得此满足之理,能
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运度苍生。下接解乘义也。

复有一解:运载行人,代苦得乐,名之为乘。如似世人乘于车
马,代于驰骤之苦。万善相续,载行人离苦得乐,名为乘也。因中
代苦不极,犹尚得有乘义;果头代苦之极,特得乘义也。是以果
头亦得有乘义。

又问:代苦得乐解乘义者,代无常得常亦得解乘义以不?若代
无常得常,不得解乘义者,代苦得乐,亦不得解乘也。我净亦尔,类
难不异也。

又答:代无常得常,亦得解乘义。无我得我,不净得净,都得解
乘义也。何以得知?苦以逼切为义,乐以适悦为能,乘以运载为
义。苦、乐义非是乘义,而得解乘义。常以不迁为义,无常以迁流
为义,乘以运载为义。常、无常亦非乘义,何以不得解乘义也?以
此验知,代无常得常,无我得我,不净得净,都得解乘义也。

又问:若都得解乘义者,何以不道代无常得常,无我得我,不净
得净,乃道苦乐也?

又答:苦乐是众生报之主,分报之精,功由苦乐。又来,但
举于果,不通于因。且就显处语无常义,漫通于因果。不净义亦
尔。彰乘义不显,故不道也。

更有一解:代苦得乐,不解乘义,运载解乘义。但乘义于善恶
无由取别,将代苦得乐,来欲标善恶乘别。何以得知?运载行人,
代乐得苦,以知不善乘;运载行人,代苦得乐,以知是善乘也。以是
义故,得知善恶乘别也。
法华经文外义¶ 第 304a 页

复有一解:运载解乘义。因中不足,境中进趣运载,解于因乘;
果头运载之极,解于果乘也。何以得知?如人乘车远来,至家停
住,虽无有去,由故名为车来到。果头虽无进趣,但运载极故,由故
得名善能运也。以是义故,果头得有乘义也。

又问:因、果乘同能运载,何由取别?

又答:因中进趣运载,解于因乘;论果头也运载物,解于果乘。
所以有别也。因中行者,何由不坠落三途?良由有乘可乘,故
行者不坠不没也。果头行者,何由湛然常住?正以有乘可乘,故以
无常穷极之善,运无穷行者,是以湛然常住。

又问:「果头运载之极,得有乘义;止恶之极,得有戒义」者。若
尔,果头止恶之极,应名大护,何故名为三不护也?

又答:因中止恶不极,事须三业防护。果头止恶极故,不须防
护,故得不护之名也。

又问:能乘所乘,何以得知?

又答:如似车是能载,人是所载也。

更有一解:人能柄法。人是御乘之人,善是所乘之法。

又问:乘既如此,一义复云何?

又答:一解,一义唯在于果,不通于因。何以得知?大果无二,
可得名一;因中参差,不得为一。唯果头得一名,因中无也。

更有一解:因虽万差,同感一果,始终相续,运义不殊,名为一
因。果虽有万义差别,同是满足,训因义不殊,名为一果。故经言
「因无异趣,果无别从」。天下道理,唯有一因一果。是以乘通因
果,一亦通因果,故言「一乘」也。
法华经文外义¶ 第 305a 页

料简文经理经

又问:唯取能诠为经,所诠亦是经也?

又答:解义不同。

一解言「唯取能诠为经,不取所诠也」。何以得知?若取所诠
为经,何由得有三宝体别?能诠佛文是经,所诠佛事复是经;能诠
僧文是经,所诠僧事复是经。若尔,唯一法宝。以是义故,无有三
宝异也。今明三宝历然,故知所诠非经也。又来,若取所诠为经
者,经言狐狼野干不净等物,岂可是经?若是经者,煞狐狼野干,应
得煞法宝之罪。今煞狐狼野干,不得煞法宝之罪。以是义故,所诠
前事,体非是经也。又复,《涅槃经》七善中言「知十二部经,名为知
法」,是其能诠;前理名为知义,是其所诠。若取所诠为经者,何由
得有七善体别?便应正有六善!又来,四无碍中,初明达于能诠,
名为法无碍;知于所诠,以为义无碍。若以所诠为经,唯有三无碍,
不应有四也。四依中言,以「能诠」之教以为初依,教下所诠之理以
为第三依。若取所诠为经,何由得有四依义别?正应唯三,无四。
今时正以有四依义殊,四无碍体别,七善有异。以此众验,故知唯
取能诠为经,不取所诠也。

复又一解:能诠所诠,俱皆为经也。何以得知?经言「泥洹是
真法宝」。理处精高,益物中胜,故知理为经也。如人不识月,以指
指月,欲使寻指以得月。若论先识者栖于月上,何用指为?教亦如
是。正以耳目之徒不达于理,圣人布教万差,正欲使行者寻教得
理。若能同于法身以上,冥心会理,岂复假此粗教?及其会理,要
必亡诠。夫圣人设教之来,正欲引汲不逮之流,是故说以名
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相。名相既陈,道在方寸。故知教是接俗之近诠,非是至圣环
中之妙旨。论其理,益物之本,法宝中精。弃本以存末,何异宋
氏之守株。

又复《涅槃经》言「正以经之威力,便令梦睹罗刹,堕于地狱,加
怖发心,永隔阐提」,故知所诠为经也。若当唯文为经,不取理者,
昔日三乘经,亦是金口所说,名字句为体。今《涅槃经》亦是名字
句,色法以之为体也。等是其文,有何所以昔日对文不能发菩提道
心,今日对文能发菩提道心?故知由二常之理,察机分明,应感
而作。能使梦睹罗刹、地狱,加怖发心,故知正是理之能也。

又来,复言卿若迟晚者,对文不悟,复以理加怖发心,故言「自
往」。以此来验,故知所诠是其经也。又复,下六念中言三世诸佛,
同有秘密之藏。迦叶菩萨因即发问:「若三世诸佛同有秘密之义,
迦叶佛时有是经不?」如来答言:「有。」迦叶复问:「迦叶佛法,七日
便灭,云何有也?」如来答言:「但尔时众生利根,但假四依,七日流
通。七日以后,不假文经,理行于心。文经虽灭,理经常存。」若理
非是经,何故道「理经不灭」?故知文、理俱皆为经也。

又来,复验若理非是经,下经言「此《法华经》藏,深固幽远,无
人能到」。欲明理深幽远,唯佛独究,十地不逮。若但以文为经,
读诵得者便到,何故道人无能到,十住不诣?以此验知,理为经也。

又问:若以理为经者,唯一法宝,何由得有三宝体别?

又答:据理而言,唯一法宝。就法宝中离出佛、僧,因中除僧,
果头除佛,二谛有为无为,都是法宝。以是义故,三宝有别也。
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又问:若以理为经者,狐狼野干不净诸物,是所诠前事,都应是
经也?

又答:都是所诠前事。就事中有精有粗。精者是事而是经,粗
者是事而非经也。凡经文自有宗途。若论昔经,以空为宗,二谛理
精,得以为经,馀者是事而非经也。向引狐狼野干不净物者,是事
而非经。何以得知?为钝根人故,不能深识其患,故借世物事,以
沈无明烦恼浊乱。其心不堪闻大,是以施三。引此物事,正为
广释施三之意,何关理事?故知非经耶。若论事别不同,皆是其
事。下经言「一大事」者,此是一乘之事。事之中精者,是事而是经
也。

又问:若以理为经者,何由得七善义别?正应有六善。又来,
正应有三无碍,不应有四也。正应有三依,则无有四。

又答:夫圣人说法,为物故作,或合或离。彼中为欲彰七善义
别,文之以理,分为二善;此中道经者是总,文理合为一也。为欲彰
四无碍义别,四依体异,故能诠所诠,分为二也。

又解:十二部经,唯校于文。经首之经,文、理通为经也。何以
得知?从「如是」卒至「欢欣奉行」,直说语言,名修多罗。理非语
言,故知唯在于文。《妙法莲华经》《涅槃经》,此是经首之经,文、
理通是也。

更有一解:莫问十二部经、经首经,文、理通为经也。

又问:解义唯一,更有异释?

又答:解义不同,非唯一种也。
法华经文外义¶ 第 308a 页

又一解:经者,是径。此法径由圣心之所由履,亦称为
经。

又问:若尔,金口所说,可名为经,馀四种人所说,云何得名
经也?

又解:虽非金口所说,为圣述成。径由圣述,亦得名经。佛去
世后,诸弟子造论,不为圣述,不在经例也。

又复解言:经之言,由三乘圣人由之得道,故曰经也。

又复解言:经者是径,如世间径路,通人远游之。诣法亦如
是,由履此径,远之佛果,故名径路也。

更有一解:经者,常也。虽复古今有殊,而觉道不改。三世诸
佛,履之不变,恒为益物,故曰常也。

又问:修多罗可翻以不?

又答:不可翻也。如似涅槃含万,罗汉、比丘各含于三,修多罗
含五,皆是总意,不可翻也。别意可翻。何以得知总不可翻,别
名可翻也?就胡音,自有总别,能唤于万,总别斯收。此间汉地,发
言是别,但能唤别,不能一音唤于万,故知不翻也。别名可翻,如胡
言「般若」,秦言是「智」。此相收得尽,得论翻也。

又问:若修多罗不可翻,何以经言「直说语言,名修多罗」?若
尔,语言翻修多罗,云何不翻也?

又答:修多罗体是语言,非是语言翻修多罗也。

又问:若依《百论》,胡音名「修多罗」,汉言「经本」。若尔,经本
法华经文外义¶ 第 309a 页
翻修多罗也。

又答:修多罗体中有此本义,故道言「本」也。何以得知?语言
以本,不翻修多罗。本以出生为义,语言以诠谈法相为义。修
多罗以五为义,何关本事?如似柱体上有方圆义,何关解柱义?柱
以𣚰[木*录]为义。正以修多罗体上有此出生义,故道言「本」。本义实
不翻修多罗也。修多罗更无别义解,五义尽,即是解修多罗义也。
如涅槃更无别义解,万义周尽,即解涅槃义也。

又问:修多罗含五,所以修,以常名𨲙修多罗处。

又答:解有二种。

一解,常义是苌,观通于五,所以代也。何以得知是苌?或能
流润,或不能流润,非真涌泉。正以备有常义成故,苌能流润,是真
涌泉,故知是苌也。或能庄严,或不能者,非真华鬘。正以备有常
义故,苌能庄严。馀义类解异也。

更有一解:常义一在五义之外,彷佛似总。云何似总?五义是
别,修多罗是总,总别有异,得言总在别外。经复是五义之外,故常
名代修多罗处也。

复有一解:若依论解,语言翻修多罗。何以得知?涅槃七善中
言,始从「如是」,终至「欢喜奉行」,名修多罗。复道「直说语言,名
修多罗」。以此来验,故知语言翻修多罗。胡音名「修多罗」,秦言
「直说语言」。若作此解,以何为修多罗义?胡音何以名修多罗?
诠谈前理,名修多罗义。此间汉地,何以名「直说语言」?诠谈法
相,名为「语言」义也。以是义故,得论翻也。

又问:若以语言翻修多罗者,何以道修多罗含其五义也?
法华经文外义¶ 第 310a 页

又答:若宁馨解时,修多罗不道含五也。但修多罗体中有此五
义,不以五义解修多罗义也。如似阴体有无常义,无常义不解阴
义。修多罗体上有无量义,但道于五义。如似涅槃体有万义,略列
三事:法身、般若、解脱,可以知万。以此来验,略道于五,可以
知万也。

更有一解:若依《百论》解,「本」翻修多罗。何以得知?胡音名
「修多罗」,此间汉地名为「经本」。胡何以名「修多罗」?能出生十
一部,名「修多罗」义。此间汉地何以名「经本」?出生十一部,名之
为「本」。虽复名异义同,故知正相翻也。

又问:若以经本翻修多罗者,何故经言「直说语言,名修多罗」?

又答:经言「直说语言」者,出修多罗体,故知不以语言翻修多
罗也。

又问:文、理俱皆为经者,所诠之理是善可解,能诠之文是如来
口业,亦是善以不?

又答:解有二种。一解言:能诠之文是如来口业,亦是其善也。

问:能诠之文,是名字句。为音声性成,是其色法,体是顽碍,
云何是善?

又答:即返质问,无作体亦是顽法,而是善恶。论其经是如来
口业,是其善,竟复何慊?经复言「三业供养」,故知口业是善也。

更有一解:音声所成名字句体是色法,是其无记。为过因所
得,复是顽法,故知非善非恶。然是口业,能通善恶,名为善恶,体
非善恶也。然经道「三业供养」者,因中说果,故言善恶。身业亦
然。

又问:若尔者,善恶无作体是顽法,亦应非是善恶也。

又答:不类。何以得知?虽复同由意地而发,然而有异。身口
业,善心亦能作动,恶亦能发动,无记心亦能作动。三性通者,验无
法华经文外义¶ 第 311a 页
可求。论其无作,不尔。要善心能发,恶亦发,无记之心不能发,于
善恶无作,故知有异也。无作体正是善恶。复有一事:一发常有。
何以得知?要心发得,要心即谢,无作终身。而《胜鬘经》言:我从
今日乃至菩提,于所受戒,不起犯心。此身迁流无常,论其无作,恒
存不灭。修纵苌短,皆由善恶。心有宁馨异故,故知无作体是善
恶,不类身口。如似挥刀夺命,讵得名刀为善恶也。远近虽异,同
是无记,动转诸业,三性通有,不同无作也。

又问:若善恶唯心,不在于色。色以质碍为义,心以能缘为义,
善以顺理为义,恶以违理为义,始卒同类,善恶义非是心义。云何
善恶唯在意地,不在身口也?

又答:法相有通有塞,经言「即意」,是意业。如似无记之心,无
记义非心义,得言「即心无记」,无记体即是心也。善恶义虽非心
义,得言「善恶」,体即是也。故经言「心为天堂」、「心为地狱」,故知
善恶正在于心,不在于色也。


二智

二智者,权实双明,称之为二。决判分明,故名为智。大圣一
念灵解,照万境朗然,何限于二。但府就化宜,略判有二。其二者
何?实智、方便智。但就经教,明二智各自不同。若就昔经,明空
有二智者,第一义空,绝于假诳,名之为实,缘此实理而起,名实智;
世谛假诳不实,名为方便,缘此假诳理起,名为方便智也。此解二
智,皆从境得名也。

更有一解:实智从境得名,方便智就功能得称。何以得知?世
谛华薄,诳凡眼目,生人染著之心;圣虑高解,照而不著,故得巧之
名。是以方便智,就情得称也。空理是实,实智缘实理而生,故知
实智一向从境得名也。
法华经文外义¶ 第 312a 页

又问:世谛华薄,凡应生著,照而无染,得巧之名,故就情得名
者,我第一义空生患处深,圣者照而不著,亦应得巧之名。若尔,实
智亦就功能得名。云何实智从境、方便智就情?

又答:二谛皆能生患,但世谛生患处重。又来,是生惑根
本,于此世谛生患根本处,照而不染故,是以得巧之名。第一义空
生患处薄,正以禅脱因缘,流浪至于空上。又来,生惑之末从多,故
不得巧名也。依《维摩经》明二智复异。直缘二谛理起,实智所照;
缘巧智所为者,方便智照也。如似借坐灯王,室苞乾像,大小相
容,修纵苌短,香积取餐。缘如斯之者,是方便智境。方便智境,小
隐难见。空如空而缘,有如有而缘;大如大而照,小如小而照。如
似须弥极大,芥子绝小,如大小而缘故,是实智所缘也。小能容大,
作如斯照者,是方便智境。实智从境得名,方便智就功能得称也。
《涅槃经》明二智复异。二常之理,绝于百非,称之为实。缘此实
理而起,故称实智。金刚已还,生灭流动,假诳不实,称为方便。缘
此方便理起,名为方便智也。

又问:金刚以后有性空,何智所缘?

又答:果头有性空故,是方便智所缘也。

更有一解:果头无性空。何以得知?果体凝然常住不可空,乃
问何智所缘也!

又问:果头有互无,何智缘也?

又答:果头有二种互无。何以得知?涅槃中无二十五有,二十
五有中无涅槃。此无不成涅槃,落在世谛,为方便智所缘也。复一
种互无成涅槃,涅槃体非二十五有,此无即成涅槃,二十五有体非
涅槃,此无即成二十五有。若宁馨解时,果头互无,为实智所照也。
如牛中无马,此无马之无,不关于牛。牛体非马,此无即成于牛也。
法华经文外义¶ 第 313a 页
昔日性空二谛,今常住二谛。往判落在世谛,为方便智照也。

又问:若道第一义空,落在世谛者,第一义空绝于假诳,名之为
实。若尔,方便智亦缘实理而起,云何一向道言「方便智所缘,故名
方便」也?

又解:有中参差不等,空理均精,是一从多,故道言缘方便亦有
缘实也。又来,世谛万有,是空之诠。就诠语故,道言缘方便名方
便智也。今此《法华》明复异也。一乘绝于三虚,名实。缘此实理
起,名为实智。三乘之教,无而说有,称方便。缘此三教而起,称为
方便智也。若作此解,《法华》明二智极狭。

更有一解:缘一乘、缘一理起,及以乘之境界,皆是实智所缘。
缘五乘之教,丈六如来,猿猴鹿马权智所为者,是方便智所缘也。
若依后解,《法华》明二智极宽。何以得知?莫问昔日空有二谛、常
住二谛,皆能发生于乘,故知宽也。

又问:得智名云何?

又答:二智得名,各自不同。实智从境得名,方便智就情得称。
何以得知?方之言善,便之言巧,正以善巧故,能权施三教。教是
色法,若为得论巧也。正如人善知作车,人巧故善知作车,可得名
车为巧。得巧之名,人上得目也。以此验知,方便就情得名,实智
一向从境也。

又问:二智缘境云何?

又答:二智皆缘境起,若不缘境时,知名是何物智?如似有木
在山卧地,不知名作何木。亦有巧匠绳默揣握,名某都尽。智亦如
此。以境来彰智,得有万智差别也。缘黄故名为黄智,缘青故名为
青智。馀万境类可知也。以此验知,缘一,故名为实智;缘三,故名
为方便智也。

又问:方便之义,唯有一种,更有异也?
法华经文外义¶ 第 314a 页

又答:方便有多种,自有前道方便,自有诳相方便,有进趣方
便,复有善巧方便也。

又问:此经明何等方便也?

又答:此经大意明进趣,及以善巧。何以得知?引汲小心,趣
向大理,故知是其进趣方便。能使无而说有,权假施三。良由巧
故,所以能尔,故知是其善巧方便也。

又问:三乘方便,圣者无而说有,惑情不达,执以为实。若尔,
以往实无小机,云何得言称机说法?

又答:实如所问。本来无其小机,正是一大乘机根。但就大乘
机根中,自有强弱差别不同,自有感六度之机,有感十二因缘机,有
感四谛之机。但小情念果,机非是情,但情上有此机义。今时以念
来约,得言称机说法也。何以得知?以声闻念来约四谛机,得言称
机说四谛。以缘觉念来约十二因缘机,得言称机说十二也。以菩
萨念来约此六度机,故得言称机说六度。

又问:缘一故名为实智,缘三故名为方便智者,今问:圣智灵解
照时,为知本来有三可照,为知本来无三可照也?

答:圣智照时,知本来无三可照。何以得知?此三曲遂物情,
故所以有,非是道理有之。以此来验,知本来无也。

又问:若圣照知本无三者,云何缘三,故名为方便也?

又答:圣智知本来无三,但三乘人所念,有三究竟。缘他三乘
人所念,有三究竟边故,得言「有三可照」也。

又问:三乘人所念三究竟心,为是惑、是解也?

又答:是其惑心,非是解也。

又问:三乘人念三究竟,以为惑者;如来能缘之心,亦应是惑
也。何以得知?如来知本来无三,缘他三乘人所念有三,得言「有
三可照」。三乘人所念「有三」,既是惑心,如来能缘之心,那得非惑
法华经文外义¶ 第 315a 页
也?如似邪见人谤无三宝、四谛。此缘无之心,是其邪见。如
来今缘他邪见所缘无,如来能缘之心,亦应是邪见也?

又答:不得作如此难也。何以得知?如来缘三,反照己智,即
知此三非三。是以如来能缘之心是其解,非是惑也。三乘缘三,不
能反照己解,即知此三非三。是以三乘执三究竟,是其惑非是解
也。邪见之难,亦如此解。如来缘邪见所缘无,反照己智,即知此
无非无。是以如来能缘之心是解,非是邪见。邪见之人不能反照
己解,即知此无非无,是以是其邪见,非是解也。

又问:三乘人执三究竟心,为是惑,为是非惑也?

又答:解者不同。

又一解言:是其相善。何以得知?三宝四谛,虚假不实,凡情
不达,执为定实,此是相善。以此来验,缘实三究竟,此亦是一相善
也。

复有一解:执三之心,一向是不善。何以得知?道理有三宝四
谛,于此上计定实心,是其相善;道理无三,妄执为三究竟,无三
究竟可以当心,故知一向不善也。

又问:三乘同执,为断结处齐,为当有异也?

又答:二乘根钝,要断三界结尽,然后方觉。菩萨根利,但布位
至习种向也,而不断结。但三乘习菩萨行,同在习种性中也。

又问:此经明二智,唯有一种,更有异也?

又答:若作无常解,但有一种二智;若作常解,有二种二智。
《安乐》以来,明其因乘。缘此因乘,名为实智。缘三乘虚教,名为
方便智也。《踊出》已下缘《寿量》常果,名为实智。缘金刚已还,生
法华经文外义¶ 第 316a 页
灭理起,名为方便智也。若如此解,与《涅槃》同。然复小异,《涅
槃》缘二常理起,名为实智。此经缘于现果报不明当性,故所以异
也。

更有一解:此经明二智,苕然与《涅槃》异。何以得知异也?经
教宗徒,各自不同。《涅槃》二常为宗,常、无常两判。此经以一乘
为纲,不以常、无常两别。明义既不同,故知除患亦异。灵山以前
空、有以相对,《涅槃》常、无常以相对,此经一、三以相对。昔经所
以空、有以相对者,正以众生不达万法虚假,计为定性。是以如来
为说空、有二谛,明世谛因缘故有,实义故无,破众生计性之患,故
空、有以相对也。所以《涅槃》常、无常以相对者,正以众生八倒在
怀,金刚已还有漏法中,妄计神我以为常乐我净。以此邪倒在怀
故,是以如来为说金刚以还苦空无常,除彼常乐我净倒也。于无为
法中妄计苦空无常倒在怀故,是以如来为说金刚以后常住湛然
第一义谛,除彼苦空无常倒也。是以常、无常以相对也。今日此经
所以一、三以相对,正以三乘众生执己所得,以为究竟。是以如来
显明,一乘是实,三乘是虚,破除众生对三之患。是以一、三以相对
也。以是除患不同,明义有别,故所以异也。然《涅槃》缘金刚以后
名为实智,金刚以还名为方便智。今日此经明一乘,乘通因果。莫
问因之以果,但使缘一乘理起,名为实智;缘五乘教起,丈六如来,
猿猴鹿马,名为方便智也。

又问:此经具有二智以不?

又答:他人有一种解。此经不具二智,何以得知?昔日施三,
但有方便智,无实智。今日破三无三,但有实智,无方便智也。

又问:若尔,如来二智不具足也。若道昔日施三,但有方便,无
实智。昔日但言是实,不道方便。要今日显大,彰昔是权,得称方
便。昔时不得道方便,亦无方便智。今日时破三无三,但有实智,
法华经文外义¶ 第 317a 页
无方便者。问:今日时中,圣智缘此像正法中三乘教,何智所缘?

解言:是方便智所缘也。若尔,云何破三无三,无方便智也?
又来,纵使破三无三,缘三世诸佛三乘教,复是何智所缘?故是方
便智所缘也。以此来验,云何道今时破三无三无方便智也?

更又一解:如来道王树下时,二智双然并有,乃可就教中显有
难易、有显不显也。何以得知?如来无始不缘三权三,无始不缘三
为一。缘三权三,方便智照;缘三为一,是实智所照也。故知如来
二智恒并有,未曾暂废也。

又问:智之以慧为同缘一境,为有异缘也。

又答:依经教,明义各自不同。若依昔经,缘空为慧,缘有为
智。

复有一解:缘空亦得名智,亦得名为慧也。何以得知?决了名
智,观达名慧。于二谛理,决了分明,名之为智。观达二谛理原,名
之为慧。若尔,二智皆同缘二谛境起也。依如前解,《法华》、《涅
槃》,缘境有异也。若依后解,《涅槃》、《法华》,智慧缘境不异也。


次明因缘

又问:因缘之义,为当一体义殊,为当别体义异也?

又答:诸师解义,各自不同。

有一解言:万善强而辨果,名之为因;万善弱而助发,名之为
缘。若作此解,因缘别体也。

更有一解:因缘一体。万善无而能变当佛果,此是亲故,名
之为因也。可有当佛道理故,万善能变;若昼无当果道理,万善何
法华经文外义¶ 第 318a 页
由能变?是以无而能变,说之为因;可有而有,说之为缘。若作此
解,因缘一体而义异也。如似胡麻中道理有油,故后时人功捣押,
能使出油。道理无油,颇能使有油?如似沙中无油,纵使人功捣
押,颇能出油也?永无许理也。

又问:无而能变名为因者,为当变无作有,为当变有作有也?

又答:故是变有作有。若无善恶因时,当果昼无。如似二头三
手、龟毛兔角,此是毕竟无,不可变使有也。正以有一念善因起,变
果在当也。是以故,变有作有,非是变无作有也。

复有一解:现在善恶能亲而变果,名之为因。此因不固,流动
过去,回曾因以之为缘。未有善恶因时,当果昼然有因,故果在当。
亲故,说之为因。果已在当,要须曾因扶故,果体显现。故说曾
因,以之为缘也。到指现现时因以为曾因,以之为当,是以张写为
言。

更有一解:无而能变,目之为因。此因体即有,疏而助发,名为
缘。一体之中,具有因缘义也。

又问:因缘之义,粗可如此。因缘齐畔,竟复云何?

又答:诸师解义,各自不同。依如先旧宿德解:初一念善感佛
义不足,要万善备感佛义圆满。如似众系系象,初一系不能制象,
要多系能制象也。

又问:初善感佛义不足,众善感佛义满者,若尔,佛果有优
劣。何以得知?果头万义,有其胜如,在前感者,不满为不如;在后
感者,满足以为胜也。岂非胜如也?

又答:若作万善为缘因,佛性为正因,可有许理。何以如此?
万善是缘,缘有强弱,正因恒满也。若作万善作正因,此解难存也。
法华经文外义¶ 第 319a 页

复有一解:无始以来,曾起一念善以为正因。自尔以来,既至
金刚,所修诸善皆为缘也。

更有一解:从无始以来卒至金刚,就大宽时中,束为一因,感佛
义圆满。但因不顿发,要须次第而起也。始从习种,终至金刚,起
因尽故,种智现前也。

复有一解:最后金刚,一念善心,感佛果圆满,得为因义。自此
以前,感佛义不满足,但相资发,都名为缘也。故经言「渐渐积功
德,具足大悲心」也。

又问:金刚以前,但次第缘发,无有因义者。若尔,见谛惑中,
不应得与修道为因,复不应与三界外恒沙无明住地为因。若言见
谛得与处处惑为因,复感苦乐之果,我解中何不得与处处解为因,
复与佛为因也?

又答:明义不同。惑本从粗以至细故,得与处处为因。解本从
微至著故,但有次第发起之义,无有越感,不得为因也。


告诸声闻众及求缘觉乘者

又问:略说中何等人于中得解?

又答:解义不同。

一解:略说中有三,菩萨、利根、辟支于中得解。何以得知?略
说中文略义隐,自非利根,何由得解?故知利根于中得解也。

更有一解:此中无有缘觉之人,何以得知?经中道言:譬如彗
星夜现,时人以为不祥之相。辟支出世,亦复如是。有此人时,
无有佛出;有佛时,无有此人。云何道言缘觉于略说中得悟?此事
谬也。何以得知此中无有此人得悟?三根人得理在怀,要先领解,
圣与授记。何以如此?但二乘诸人从昔以来,对教情重。要须破
法华经文外义¶ 第 320a 页
教,执心则丧,惑心既除,得胜理在怀,其必领解。若当领解,圣应
授记。何以得知?如似舍利弗广说得解,《譬喻品》初领解,后圣与
授记。四大声闻于火宅得悟,穷子领解,后圣与授记。下根人亦如
此。三根得解,要须领解、授记。此中若有此人得解,应有领解、受
记。今时一不见领解,二不见受记,以此事来验,故知二乘于略说
不解,广说方悟也。

又问:若尔,菩萨得胜理在怀,亦应有领解、受记。何故经不
道?

又解:《大品》座上已与别记分明,今更不复受记。菩萨
利根,执心处薄,但得理在怀,不须领解也。

又问:若当无中乘人,圣者徒设此中乘之教,竟有何益?

又解:圣者非无有益。但中乘有二种人:一缘觉缘觉,二声闻
缘觉。今但有声闻缘觉,无缘觉缘觉。

又问:若无彼人,今何故经中道「及求缘觉乘」?

又解:今时座上有此仰习辟支人,故道「及求缘觉乘」也。

又问:假设有辟支,山中独悟竟,然后值佛出世,欲使并当,此
人置在何许?

又答:此人昔日在闻思慧中,本愿无佛出世,因缘独悟。既有
此愿心,愿心既强,纵使有,此人不来佛边听法也。

又问:若尔,毕竟可不解大乘也?

又答:今时虽不悟,尽此报身,未来世中,馀方净土中值佛,得
闻大乘,必能解悟也。从初住既至六地,感声闻得悟,皆是声闻地。
七地已上,不复假教,名辟支佛地也。但使闻音声得解,都名声闻,
法华经文外义¶ 第 321a 页
就声闻中更作累名。菩萨本旷兼天下,就行析名。缘觉利根,从境
得目也。声闻根钝,存其本称也。

又问:未知何者是缘觉,何者是声闻?

又答:事亦难知。身子利根,在先得道,应是缘觉人。何以得
知?缘觉根利,在先得悟。今时舍利弗法说得解,故知是缘觉人
也。又复,舍利弗、目连在外道法中,与沙然为弟子。沙然去世后,
以五百弟子委付目连、舍利弗:「为我匠,令成就。」如来知彼根熟时
至,遣阿鞞比丘往化:「汝今日入城乞食,值一非常之人,应略为说
法。」舍利弗朝楼上观看,见阿鞞比丘持钵挟锡,威仪详序,来入城
乞食。「此人既有如斯威仪,必有好师,我当往问。」是以即问阿鞞
比丘:「汝既有如斯威仪,必有好师。师为是谁?」阿鞞比丘即答:
「吾师天中天。」舍利弗言:「我师亦天中天。」「乃至拔断十二
根」。舍利弗闻道拔断十二根,此人解悟,外道但能伏,不能断也。
是以问阿鞞比丘:「为我说法。」比丘谦让:「我年既幼稚,学日有初
浅,何能宣至真如来广大义。」舍利弗问:「何以名沙门?」阿鞞比丘
为解:「一切诸法本,因缘空无主,息心达本原,故号为沙门。」舍利
弗于是悟解,即成初果。后来至佛边,佛为说法,道成罗汉。闻道
因缘空无主,复闻道拔断十二根,正是十二因缘。以此验知,舍利
弗应是缘觉人也。舍利弗既缘觉,还来为目连说。复得初果,后得
罗汉,故知目连亦是缘觉人也。迦旃延亦是缘觉。何以得知?以
药来验病。迦旃延计常,十二因缘本为除断、常二见。以此验知,
是缘觉人也。唯有迦叶一人,经有成文:王舍城中为大迦叶具说十
二因缘也。故知是缘觉人也。

更一解:舍利弗是声闻人。何以得知?经道言舍利弗等,于小
涅槃而般涅槃,缘觉之人于中涅槃而般涅槃。若是缘觉人,经何以
不道于中涅槃而般涅槃?以此验知,舍利弗定是声闻人。其馀者,
法华经文外义¶ 第 322a 页
未可定判也。菩萨中有三根:上根者,于无量义座上得解;中根人,
略说得悟解;下根者,于广说与身子同解。缘觉中亦有三根:利根
者,于广说中解;中根,火宅得悟;下根微弱,假化城然后方解。声
闻亦有三根:上根,广说得解;中根,火宅得解;下根者,正假化城微
末生解,未能迥灼,要得记分明,方能得解也。


若二若三者

又一解:若二者,无声闻缘觉;若三者,无菩萨,三乘都破。何
以得知?就道理之中,唯有平等大乘,万善得佛,何处别修六度行
得佛?以此验知,三教都破也。道言「修六度得佛」者,亦是方便说
也。下经言:「十方世界中尚无二乘,何况有三」者,天下道理,
尚无声闻、缘觉乘,何况菩萨乘也。下偈中经文,亦如此解。

更有一解:若三教都破,违下经文。何以得知?下经文言:「唯
此一事实,馀二则非真」。若当三教都破,应道「馀三非真」也。
下穷子领解中,密遣二人。若三教都破,应道密遣三人。乃至化城
中,息处故说二。若三都破,应道息处说三也。以此三处经文来
验,故知但破二乘教,不破菩萨。何以得知但破二乘,不破菩萨也?
明声闻二乘,情标别趣,对果心重,常行舍心,不欲化物,是以患由
教生。要须破教,执果情息,然后回心向于大理,故须破教。菩萨
本执心处微,今言破者,但破执心。正以昔日道言:「我独成佛,声
闻不得」。有此存大之心,是以须破也,不破于教也。何以得知?
菩萨修六度行,道理作佛,教中复言「向佛」。今若破菩萨教,更向
何路?以是验知,但破二乘,不破独大也。菩萨乃可行有广略。初
法华经文外义¶ 第 323a 页
始机根微弱,不堪闻大,备修万行,但说六度进德,远标佛果。
然后机根成就,为说万行,得佛道品等行。虽复理中向佛,教中不
道,得佛是虚。今日破使向佛,以是义故,但破执心,不破于教。

若尔,何故言破三?本道理唯一大乘,就一上施二,通本数
故,所以有三。今言「破三」者,破三之名数,故言「破三」也。

又言:五浊故施三。本为五浊众生,一上施二,通本数故,道言
「施三」。今既遣其二,何处有三?故下经言:无二亦无三也。今言
分一为三者,分何等一以为三乘?若论果体真实,理无优劣,不
可得分。就因乘解,有深浅优劣不同,得论分于一乘,以为三乘
也。合三为一者,本正是一大乘行,今就教中,分道品等行以为声
闻因,因缘观智以为缘觉因,六度等行以为菩萨因,分一因以为三
因。今时合三为一者,合三因以为一因。本有三果,可为三因所
尅。今既破无果,三因竟何所尅?是以合三因以为一向佛因也。
今言「理中无三」者,若就昔经,第一义空理中无三者;若就今经,一
乘以为第一义谛,三乘以为世谛。今言「理中无三」者,一乘第一义
理中,无有三乘也。

又问:破三归一者,归何等一也?为归果一,为归因一?

又一解:归于因一也。何以得知?本分一因以为三因,今时破
三归一,破三因以为一因,故知归因一也。

复有一解:归于果一也。何以得知?本三因向于三果,以为究
竟。今三果既无,更有归趣,唯有一果,故知归于果一也。

又问:二乘生患,竟在何处?
法华经文外义¶ 第 324a 页

又解:良由佛教而生也。

又问:佛教竟有何伪,而致生惑也?

又解:佛教言近而意远,是以二乘执近而乖远,故致生惑。

又问:圣教伪在何处?

又解:圣教但道断三界惑尽,身亡智丧,有为苦尽,无为涅槃以
为大乐,更不道有当法身而续。是以二乘从凡向圣,修行得果,情
期最后身尽无为,以为大乐,执为究竟。生患故称伪也。

又问:此对果之心,为是惑、为是解也?

又解:是惑心也。

又问:若是惑者,云何惑复能断惑也?

又解:初执果之心是惑,从此心后,修道品等行,是其解。心通
前道故,得言是惑。就后也,得言是解,所以能断惑也。是以解能
断惑,非是惑能断惑也。

又问:二乘执果之心,既言是惑,未识为是何惑也。为是三界
中惑,为是三界外惑也?

又解:此惑不定,随凡圣有异。若外凡夫贪心执教,此外凡惑。
若内凡执教,是内凡惑。若三果执教,是三界思惟惑。若罗汉执
教,是三界外惑。何以如此?三学已还,未断三界惑尽,是以执教,
是三界内惑;罗汉见谛思惟惑尽故,由有执果之心,是三界外惑也。

又问:起惑既如此,今闻大乘,得断此惑以不?

又答:诸师解义不同。

又一解:今闻大乘,但伏使不起,不能永断也。何以得知?三
乘被破,今修菩萨行,乃在习种性中。若当闻大乘,但使断三界外
一毫惑者,后修行得登七住时,增其胜解,结应更断,三界外惑尽。
若尔,便应在前成佛。八住已上,何须一阿僧祇劫,行行方登正觉。
以如斯来验,故知三学及罗汉闻大乘,但言伏也。

又问:今闻大乘,但能伏者,何处、时方得断也?

又答:断惑自有次第,不可越也。若依大乘断惑极自难知。以
法华经文外义¶ 第 325a 页
小乘来准,无望可以得知。小乘经中,燸、顶以来伏惑,无相已上
永断者,准于大乘中,住前伏惑不起;初住已上,作无相行,以为永
断也。何以得知?《涅槃经》中,是人出世,具烦恼性,故知住前伏
惑不断也。

复有一解:言生空以上,得一毫空解在怀,永断烦恼;乾慧地
中,伏惑不起也。若宁馨解时,燸、顶以来,方断三界外凡见谛惑
尽;从无相以上,断三界内凡见谛惑尽,道成须陀洹果。以此来类,
大乘中住前性地、解行,断外凡见谛惑尽;习种性中但能伏惑,不能
永断也。初住以上,断内凡惑也。初住断欲界内凡惑尽;二住断色
界内凡惑尽;三地断无色界内凡惑尽,名须陀洹菩萨;四住断欲界
思惟;五住断色界思惟;六住断无色界思惟,名斯陀含菩萨;七住、
八住断欲界习;九住断色界习尽,名阿那含菩萨;十住断无色界
惑尽,名罗汉菩萨。诸佛断万惑斯尽,名大阿罗汉也。依大乘断
结,粗可如此。今二乘执教生患,修行得登何处也?若外凡执教
惑,修行得登性地、解行地,住前得断尽也。内凡执教惑,修菩萨行
得登初住,乃至三住以来,方断尽也。三果执教惑,修行得登四住,
至六住以来得断尽。若罗汉执教惑,修行得登七住,以上方得断
也。

更有一解:二乘人、三果、四向及罗汉执教,今闻大乘,得论断
也,不得论伏。

又问:若尔,还指前解成难。结应在前成道也。

又解:药病相当,非不断也。一毫执有之患,解空则遣;对三之
惑,解一则遣。理数相违,何由可背。但三界外惑细而难遣,要多
劫修行,方得断除也。三界惑粗,容有顿遣。何以得知?声闻一形
修道,道成罗汉,故知容有顿遣也。是以二乘始从习种讫七住以
法华经文外义¶ 第 326a 页
来,但修有中诸行,得登八住,断结处齐,无有前后也。

又问:经言「下下智断上上烦恼,上上智断下下烦恼」。今二乘
人习菩萨行,乃在习种性中后七心中安。今问,此习种菩萨,何如
性地以上、乃至六住菩萨智?六住菩萨正断三界、四住惑尽,习种
菩萨不如百千倍校,云何乃断三界外细惑?以此格量,何由可解?
后解难立也。又人解:破声闻,无声闻,亦无四谛;破缘觉,无缘觉,
亦无十二因缘。若尔,境界亦无,云何涅槃座上故具明四谛、十二
因缘?以此来类,此解难存。

有一解:破有,所以《华严》座上为大根大行,顿明一切法相,说
四谛、十二因缘是菩萨境界;道品等行、因缘观智、六度诸行是
菩萨加行;灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。名
五戒十善,皆得于佛,为菩萨顿明一切法相,得作根本法轮。渐教
中四阶说法广他,《华严》座上以为条末。后为声闻小行,不堪
闻说深理,割四谛、十二因缘,属二乘境界;道品等行、因缘观
智,属二乘观行;灭结无为,以为二乘寂灭谛,四果之名,割属二乘。
析果之名,五戒十善,得人天乐果。是以四乘诸人顺教修行,各有
所得。如来三十年中说空宗《般若》等经,柔伏其心,长养道机,今
始成就。今时灵山中还伏流明义,属在菩萨,故言「破三」。五浊
者,名虽有五,语体有三。烦恼以见,及以命浊据神虑为体;众生非
色非心为区;劫浊不定。

一解:以色为体。

复有一解:通于色心,及以非色非心,斯皆为体也。何以得知?
法华经文外义¶ 第 327a 页
劫是其宽,馀四是别,道劫通权于四也。如似时、方,要就法以辨,
时、方通于色、心、非色非心。万法莫非是时,方亦如此也。以此来
验,就浊以辨劫,不就劫以明浊,故知劫是宽,故通于四也。馀四是
狭,不通于劫也。

又复解言:劫非是浊,劫中有此浊事,道劫为浊。众生亦尔,非
是其浊,以浊法成于众生,名众生为浊也。

又问:五浊烦恼,障何处解?为当但障大乘解,亦障小乘解?

又解:大小乘解俱障也。但障有近远,五浊烦恼,近障小乘
解,远障大乘道也。

又问:大小俱障,何以得说于小,不得说大?

又解:小乘理浅惑粗,乾慧解想伏除,故所以得说生解断除。
大乘理深,要须善强惑薄,方能取悟。正由众生失解起惑,五浊在
怀,惑重垢深,翳障大解,不得说故。今时断粗惑以尽,解强惑弱,
方得说也。

又问:五浊大小俱障者,为是事障,为是性障也?

又解:小乘初道,但有事障,无有性障也。第三无碍解脱以后,
有事有性。大乘解亦有事、性也。

又人解:障常之解,唯事无性。小乘解,事、性俱有。依如一
家,不存此解也。

又问:以何为事、性也?

又解:事、性无定。有解言:八禅之定,以之为事;性空之理,称
之为性。乱惑障定,以为事惑;烦恼障理,名为性惑也。

又复一解:现起纷纭,称之为事;过、未冥伏不起,目之为性。
法华经文外义¶ 第 328a 页

又问:五浊是其障,三浊可见。劫以众生。云何是障?

又解:亦得论障。烦恼以见,乃至于命,此之三浊,是烦恼障
也。众生是其报障,劫是时节障也。亦应道业障,经文略,故不道
也。

又复解言:唯有三浊是障,馀二非障也。何以得知非障?揽此
浊法,以成众生,名众生浊,众生非浊也。烦恼是障,以障法成于众
生,名众生障,众生非障也。劫亦如此也。

又问:更以异方便者,破人天与二乘何异?

又一解:破二乘,无二乘;破人天,无人天。四乘都齐。

今时有一解:破人天,异二乘,人天因果道理有之。修五戒十
善是人天因,因果都是其实。就此一相,一向非虚,何故道虚?明
一念善中有其二感。昔日但道招人天报是实,不道向佛边是虚,是
以人天因果,亦实亦虚。二乘一向是虚,果既不实,因解那得是实。
是以二乘因果,俱皆是虚也。

又问:若人天因果道理有之,是实。不道向佛边虚。明二乘亦
然。尽无生智,三界惑尽,报身尽处,无为名为灭谛,亦实有之。不
道向佛边是虚。若尔,亦有是实。云何二乘一向是虚?

又解:人天因果,道理有之,因果俱皆是实,道理有此。二乘
因果,道品等行,尽无生智,灭结无为,四果之名,菩萨家观行,
二乘何处有此?以此来验,知二乘一向是虚,人天因果有实有虚。
以是义故,破人天异于二乘也。


烧舍宅者 道根者

夫为世间,舍以荫覆为义,宅以安身之处。有漏五阴能荫覆行
者,喻若于舍;道根栖托之处,喻若于宅。世间身命,一形中贵;道
法华经文外义¶ 第 329a 页
根,出世中胜。喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。以何为道根?
王子时曾闻《法华》,得生大乘想解,能伏除烦恼,名之为道。复能
发生后善,名之为根。指道作根,故称道根也。此想解变今日无
漏,名之为因。能感今日教,亦名感也。能与今日无漏作其基圴,
亦名为机也。此解可贵,名之为珠也。从王子以来,所修诸善有其
强弱,强善发于胜道,下善发于弱道。虽复强弱有异,皆能发生后
解,都得为道根。

今时何故但道王子时者?但王子是发解之初。为因义成,不
可改更,是以但道始也。道理但使发道,皆得为根也。烦恼能烧燃
善根,喻若于火。道根是所烧,烦恼是能烧。所烧有二种,能烧亦
有二种。所烧二者:一是荫身,二是道根。能烧二者:一旧,二新。
何者为旧、何者为新?旧者是九十八使烦恼;新火者,大邪见,断善
根。旧火但烧荫身,不伤道根;新火亦烧道根,亦烧荫身也。

又问:何处火以为旧火,何处以为新火也?

解有二种。

一解王子以来,其人近出以前,以为旧火;其人近出以来,既至
鹿野,以为新火也。

又问:旧火但烧阴身,不烧道根。其人近出以来,既至鹿野以
前,此亦烧道根以不?

解言:不烧道根。要鹿野中起大邪见火,丧王子时为因义,故
得烧也。

又问:若尔,等不伤道根,何故一得旧名,一与新称?

又解:等不伤道根,但其人近出以前,机根微弱,未可是名,是
故起惑,但与旧称。从其人近出以来,一应出世教,修诸微善,资助
道根渐增,中间起惑,邻近道根,与其新名。故言道隆则魔盛也。
法华经文外义¶ 第 330a 页
正以道根强,故烦恼炽也。

更有一解:但使烧阴身火者以为旧火,烧道根火者以为新也。
要今日鹿野中起大邪见火,烧丧王子因义不感,果道不续,得论新
火。夫为世间火,本能焚烧物,有改变之义,名之为火。诸结烦
恼及以重邪见,能改利为钝,改好为丑,能令神明昏昧,得有改变之
义,故名为烧。夫为烧断之法,要举相续道中得有烧断也。若论实
法道中,王子时一念解心,当体自灭,惑心自生,不名为烧。要就相
续道中能改利为钝,改好为丑,能使神明昏昧,有改变之义,名之为
烧断也。

复有一解:能烧据实法,所烧就相续;能断就一念,所断要举相
续道中也。

又问:若实法中有烧断者,经中何故言「实法道中无烧无
断」也?

又解:经言「无烧无断」者,就前所烧、所断法中,就实道之中,
终不可得烧断也。论王子时大乘想解现前,莫问粗细之惑,一切皆
伏。邪见是惑中之重,唯有王子时解之力强,故共相对治,能伏大
邪见,使令不起。其馀诸使烦恼,非重对治。是以从王子以来得起
九十八使烦恼,修五戒十善,伏也。

又问:依如断结来验,上上智断下下烦恼,正应王子时大乘解
伏九十八使轻微烦恼,五戒十善应伏大邪见重惑不起。今时王子
胜解,伏其粗惑。自尔以来,修诸微善是弱,伏于细惑也。若尔,岂
可不违断结义也?

又解:伏惑不同理解断,事中相违使伏。如似旷劫以来,修得
乾慧想解,现在一身中粗惑不起;发得生空之解,解起则能断除。
何以得知?事中相违便伏,不同理解断也。如戒律中第一遍罪,粗
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而易断,悯心忏悔,然后方除。九十事波逸提惑细而难除,对手便
遣。此是伏惑,非是理解断时,要从粗至细也。以此验知,王子时
大乘解,伏大邪见火不起。自尔以来,修五戒十善,伏九十八使轻
微烦恼也。王子时大乘一念想解,永伏大邪见火不起。自尔以来,
故起九十八使轻微烦恼也。何以得知?如《涅槃经》中正以二常威
力,能使梦睹罗刹,堕于地狱,发菩提道心,生毛孔信,永隔阐提。
唯除阐提,经力所不及。论毛孔信人与今日系珠人相似,皆能
伏邪见不起。唯起三种恶、四重五逆、谤方等经,正不作阐提也。
论其阐提位人,虽在现不起大邪见,皆名阐提。所以得知,此人成
就邪见因果,已成当成,皆在阐提位中也。纵使十身、五身不起大
邪见,非是伏故不起,根钝不起。不同毛孔信人,伏故不起也。后
《迦叶》中明恒河七人,各自当位处别。第一名常没人,第二暂出还
没,是其系珠人。常没者,起大邪见,不免阐提。暂出还没
者,虽复遇恶知识,不起大邪见,永隔阐提,正是王子时系珠人也。
何以得知?下合言正旨舍利弗等诸声闻是。以此验知,王子大
乘解伏大邪见不起也。

又问:王子时大乘想解,为当永伏,为当暂伏也?

又解:解有二种。

一解永伏不起。何以得知?大圣含慈,何曾不欲救拔物苦,与
众生乐?何有验道之际,圣不救接?今言起者,假设之言。假设圣
不救接,容有起理也。

更有一解:暂伏非是永伏。王子时大乘解,伏大邪见,势力正
法华经文外义¶ 第 332a 页
至今时。若圣不救接,大邪见必起,丧王子因义,断善根,成阐提,
永轮生死,无有出期也。何以得知?王子时大乘想解,为因义
成,伏邪见,果虽不起,为因犹存背。王子失解以来,流浪生
死,或时起九十八使烦恼,或时修五戒十善伏,番覆迭起。起九十
八使烦恼,资助邪见因炽;修五戒十善,资助道根义增。既至今日
鹿野中,二力正停,凡圣交际,在于今时。若遭遇良缘,得道成圣。
若值恶知识,必起大邪见火,丧灭道根也。何以得知?下经言「或
当堕落,为火所烧」,故知暂伏也,非是永也。明今时何以不起?此
人修善来久,积集想解,神机爽利。从六师受学,习之不难,未径几
时,已习得彼法。如是遍学六师,都不得道。既求理不得,即便生
谤:「若有圣道,我应得之。我今不得,故知无有圣道。」即谤无因
果,起大邪见。何但遇恶知识起谤,纵使圣为良缘,说不应机,亦起
大邪见。故上经言:「若但赞佛乘,众生没在苦」,「破法不信故,
坠堕三恶道」也。以是故知非永伏也。如来玄知畔齐,乘机
救接,得无漏空解,断除邪见,粗细俱尽也。

又问:永伏、永断,有何等异?

又解:永名虽同,然而有异。永伏者,虽复不起,因果不除。永
断者,丧灭因果也。如似以大石盖其小草,永无生理,由有根株不
去,喻于永伏。拨石却根,永无生性,喻若永断也。就经文中,何者
烧阴身火,何者是烧道根火?焚烧舍宅者,此舍以为大火所烧,宜
时疾出,此是旧火烧于阴身也。长者见是大火:「或当堕落为火
法华经文外义¶ 第 333a 页
所烧,我及诸子若不时出,必为火焚。但令诸子,得免火难。」此是
新火,烧道根也。旧火已起,新火未起也。

即脱璎珞者,一师解意:为利根人,树王下见;为中根人,法身
城中见;为下根人,王子来见。正由见有远近,彰根有利钝。上火
宅中为中根人说法,见患四思惟,尽在法身城中,事要法身中说之。
方法一一,叩机相应,竟非形无以通化。舍真妙法身,应为丈六。
法身精妙,若似璎珞细濡上服。丈六色根是粗,望如法身,若似粗
弊之衣。上来至此,皆领法身中事。今明即脱璎珞,舍真妙法身,
现丈六之容,树王成道。自此已下,都领应道中事。若尔,违上经
文。第二思惟言「惊入火宅」,第三思惟言「具告诸子」,乃至具陈上
事。何故有此经文?若言「尽在法身城中」,法身城中绝于言相,那
得言有「具告陈说」。

又解:经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者,将入,故名「入法
身城中」。作告说方法,故言「具告陈说」也。若言为利根人言一应
见者,经言「诸佛唯以大事出世」,复言「以五浊故出世」,以知所从
来远。云何道言「一应见」也?今一师不如此解。依上经文,第二
思惟言「惊入火宅」,复言「我始坐道场」,以此来验,故知三根人见
患起悲,尽在法身城中。第二思惟已下,皆是应迹中事。今四大声
闻如理而解,还领法身城中,见患起悲。第二思惟乃至第四思惟,
理中教领树王下事;口告为说,领鹿野中事。若尔,今言「即脱璎
珞」者,舍丈六之身,现老比丘,同形以劝进。何以得知?王舍城中
有三亿人,一亿人见如来丈六形,有一亿人见如来老比丘,复有一
亿人见如来默聚,良由众生感悟不同。或见卢舍那佛如为瞿师罗,
现三尺形,如斯非一。正由感有浓淡,致令见有精粗。故知舍丈六
之形,作老比丘也,正以声闻懈怠,不勤修道,是以现作老比丘,同
习小乘,劝进修道。进行逾猛,十二年中有如斯事。今日解故,是
以通领。今四大声闻所领,作何等法身解?一师解:十二年中,但
谓悉达太子六年苦行,人中实成,正以丈六为真。到三十年中,明
法华经文外义¶ 第 334a 页
义渐深。道六十小劫,行菩萨行,报身中得一切种智。《大品》
以后,知有法身,能为应本。但作菩萨为本,应为丈六,意谓如似弥
勒,一生人中成道。今因经中,亦作此解。三根授记,皆作菩萨身
为本,应为华光。至《踊出》中略说一周,明成佛来远,得此常住一
切种智,故知菩萨应身中方始得也。何以得知应身成道?若法身
成佛,无形无相,于物无益。为益物故,菩萨发愿,人中成佛。应身
中得一切种智。上玄谈四句,真常为本。下明伽耶娑婆是得常处
所。若尔,上经文言「佛眼观」,复言「诸佛出世」,若菩萨法身为本,
应为丈六者,何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」?以此验知,非是
菩萨法身为本。

今一师解意不尔。《大品》以前,所解不异。《大品》中言「我不
以此身名为佛,以一切种智名为佛」,明义以显。自《大品》以后至
《维摩》座上,知有法身为本,应为丈六。何以得知?佛身者,即法
身也,从戒定慧解脱生。又言:佛身无为,不堕诸数,非方不离方。
一解言:虚尽环中,不在方;俯应六道,不离方。

复问:八住以上,不思议大士有真妙法身,能为无方之应。现
作魔王者,多不思议解脱菩萨。意谓大圣,亦当如是。到今《法华》
座上,因经之中,闻道诸佛出世而生三界,惊入火宅。寻此经文,知
有佛法身能为应本。三根授记,解知佛法身为本,应为华光。凡论
授记,要就应迹道中得有受记。真处冥寞,不论记也;应迹道粗,
得有记也。为作常法身,为作无常法身?解意道理,正是真常法身
为本,应为丈六。何以得知?《维摩》中以漏照明常,何况《法华》
上而不明常也?但声闻习无常教来久,犹作生灭法身解,意谓同八
法华经文外义¶ 第 335a 页
住以上菩萨法身也。若尔,菩萨法身、佛法身竟有何异?

又解:八住以上结习未尽,未能具足清净。如来结习覆亡,具
足清净,虽具足、不具足异,生灭处同。故知三根人决定,知有佛法
身为本也。

又问:今因经中三根人领解,作生灭无常法身者,生灭无常解
心,是其惑道之心,下如来云何《药草》述成也?

又解:四大声闻,昔来不达二乘是权,对以为实。今日因经中
既明理无二、三,计实心亡,方领如来二万佛所化导功德,善得其
宜,故知如来述成也。无常上作无常解,此是惑心,是以圣者不述
也。

复有一解:以义来分,取法身上还作法身解,故如来述成。作
生灭解边,所以不述成也。

更有一解:迦叶是权行大士,何不栖心常住?是故今者,但述
迦叶也。何以得知?此品中长行及偈皆是迦叶语,故知述迦叶也。
《踊出》中还非前解,何有人中会得常佛?今论理数成佛,从初发
心,广修诸行,得登七住,断三界惑尽,绝其分段粗形。八住已上,
大无生相续,讫至金刚终心,修因备满,照理周尽。金刚心谢,尔时
会得常佛。尔时无形无相,十住不逮,此是理数成佛,何有人中得
也?既得此真常为本,应在树王现成正觉。下经言初得菩提者,明
应成佛,尔时教化。《踊出》从我发心。若尔,《踊出》中生疑者,如
来实成,知法身为本,能为丈六。但事中不达,意谓今日伽耶成道,
化尔许踊出菩萨。三根人事中不达,是故执迹生疑也。

更有一解:三根圣人,于中不疑也。凡夫八部,于中生疑。如
来实成,踊出菩萨从其发心。何以得知凡夫八部生疑?下《寿量》
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中言「汝等天人修罗,皆谓今日释迦娑婆成道」者非是,故知是凡夫
八部生疑也。有疾自知者,疾者是死寂缘,世人将欲死,故先现
其疾。三乘丈六何由废,正由机感尽所以废。是以机根与如来为
疾也。机根渐成,以之为疾;机根转著,名为死也。昔日王子一发
之善为因,自尔以来修诸微善,资助机根转著,鹿野之中,得说三乘
等教。藉此三乘无漏,资助根机转炽,得说《法华》大乘。因此一乘
之解,资助根机最炽,双林之中,得说《涅槃》始终相续一机根。今
言「疾」者,《大品》座上机根渐成,将废权不久,喻若疾时;亦机根转
著,废三乘丈六,喻如死时。

更有一解:三乘机、大乘机别也。有多种因,自有次第,相感
招边自有越义也。昔日王子一发之善,有与鹿苑之中为因,与
灵山之中为因,有与双林之中为因。今道《大品》座上,三乘机根将
尽,大乘渐增,喻若疾时。亦灵山之中,三乘机尽,大乘机根著,废
其权教,名为死时。故道三乘丈六尽在此经,言权尽于三说。今言
《化城》者,就终处语,亦应言实显于三说,但不道实边也。身权
尽于《寿量》。道言「尽」者,非是事尽故言尽,但识权尽故言尽也。
身权尽于《寿量》者,识身权尽,故言尽,非谓灭身也。亦应身实显
《寿量》,道理都应双明。今时但道权边,不道实。此尽为当惑上
得名,为当解上得其尽称也?若论惑上置尽者,三乘丈六是实,皆
是惑心。闻法说一周,身子一人,虽得除遣,中下二根计实之心,犹
未得除,不与尽名。要闻三周说法,三根之人计实心尽,方与尽名。
《踊出》中略明。常住大士虽复于先领悟,始行未解,犹执丈六是
实,不与尽名。为说《寿量》,广明法身常住,解知丈六是权,计实心
尽,方得尽名。依此一解,尽名置在惑上。若论置在解上,三根识
权尽,闻法说一周,身子一人,虽解权尽,中下未悟,不与尽名。要
法华经文外义¶ 第 337a 页
三周说法竟,三根尽解权尽,故方与尽名。到《踊出》中略说一周,
大士利根,于先解悟;小行未解,不与尽名。为说《寿量》,解法身常
住,丈六是权,利钝同解,方得尽名。

又问:因经之中,以知有法身,识身权分明,何以不与尽称,要
《寿量》中方与尽名?

又解:因经之中,虽复识知身权,大意正明于言权,不欲明于身
权。举身权来,为欲明言权也。是以不与尽称。要《踊出》已下,显
明常果,方与尽名。

复有一解:因经中虽知有法身,但作生灭之解,未识真本,所以
达应不明,不与尽称。要《踊出》已下,显常住法身识真故,能达应
分明,故得尽称也。


净土者

众生纯修善业,报得七珍,体性光洁,名之为净。安身置形,目
之为土。论其土虽众,不出于二:一是圆应变化净土,二是实报净
土也。圆应者,众生感悟不同。应见净者,应为净土;感见秽者,应
为秽土。故经言:「或现作僮仆,或复作风火,国师及大臣,以有利
众生」。故知应为净秽也。经言「我净土不毁而众见烧」者,道圆应
净土也。变土者,欲明大圣、众生悟缘不同,受道有异,应见变土得
益者,圣人即以神力变秽为净,亦得隐秽彰净,随物改变。变者,守
质改形,异于本色,名之为变。隐秽者,如来神力,以足指案地,隐
秽显净,非是变土也。化者,无而忽有,称为化也。就实报中有四
种:第一纯净,第二纯秽,第三半净半秽,第四净多秽少、秽多净少。
第一纯净者,欲明众生修彼净土业时,其善纯精,更无恶间。所得
之土,纯是精妙,不为沙砾所杂,名之为净。以此净色,安身置形,
目之为土。第二明其纯秽者,欲明众生不修善业,唯是其恶,更无
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善间。所感之土,唯是土石鄙恶,既不为净间纯秽,以此粗色,安身
置形,以之为土。第三半净半秽,修业之时,善恶并有。因既不均,
所感之土,半净半秽。四净多秽少、秽多净少者,过去修因之时,善
业是强,不善业弱,所感之土,净多秽少;修业之时,恶业是强,善业
微弱,所感得土秽多净少。四土论众生实因所得,变土非众生实因
而得。何以得知?大圣知众生应悟净秽以受道者,如来神力能变
秽显净,亦能隐净彰秽。是以得知非众生实报之土。就实报土中,
大意不过有二:第一明异质而同处,二者一质而异见。何者是异质
而同处?论净秽二土皆遍三千,净土亦遍三千,秽土亦遍三千。此
是异质而同处。土本形碍,俱遍三千而不相妨碍,欲明众生果报,
不可思议。如似阿鼻无间地狱,一人受苦,身亦遍满;多人在中,身
亦不小;一人在中,身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨碍,罪业不可思
议。若尔,阿鼻地狱粗恶果报,犹尚不相妨碍,何况净秽俱遍三千,
精粗同处而有妨碍?故知众生业力不可思议。第二,一质而异见
者,众生造业,有共有别。共业因缘,同在一质;别业因缘,净秽有
异。自有感见而从用者,自有感见而不从用者。若修业之时,善业
力强,感见净色,感而有用;不善业弱者,虽感见秽而无用。若不善
业强,感见秽色,感而有用;善业弱者,亦复如是。彼见秽者,即我
之净;我见净者,即彼之秽。我用净时,发彼之秽;彼用秽时,发
我之净。若二业均等,用即共用,不用即置。正由业有强弱,用为
兴废。此一质见异者,难解也。土虽有四,不过此二。论土果可
尔,其因云何?经言十善是菩萨净土,三十七品是菩萨净土,故知
道品等行,皆感得净土。

他人非此解。解言:三十七品无漏,感得净土。得此净土,为
当是无漏,为是有漏?若因是无漏,所感之土亦是无漏不?因既是
无漏,所感之土那得非无漏。经言「无漏自在不系」,云何感得有漏
法华经文外义¶ 第 339a 页
果报?他人以此为妨,更作异解:欲明三十七品是无漏,若为感于
无情?若非净土因,何故经言「三十七品是菩萨净土」?

解言:经道「三十七品感得净土」者,实非净土因。但以修此三
十七品,得彼常住法身,故能应为净土。有如斯缘由之义,故言「道
品感得净土」。由无漏故,感得净土,无漏实不感净土。若尔,以何
为净土因?正以十善为净土因。何处人修此净土因?欲明性地已
上内凡修净土因。经言:「圣人毕故不造新」,云何修净土之行?今
言修土者,性地以前外凡夫修净土因。欲明外凡夫中所修精胜十
善,感彼净土;性地已上一切,不造净土之因。

此是一家解净土,今论经师不存此解。向难言三十七品是无
漏因,既得是无漏,所感之土,哪得非无漏。宁馨难者。若
为五戒十善感得人天,因既是善,所感之果亦是善不?五戒十善悉
是其善,所感人天果报,果是无记,非是其善。三十七品虽是无漏,
所感之土非无漏,竟有何患?君家不解经意,道三十七品便是无
漏,所得净土亦是无漏。自有是无漏者,自有非无漏者。经中道言
三十七品感得土者,非是一人修。住前性地、解行,亦修道品。初
住已上,亦修道品。虽同修道品等行,有其胜如。是以今道无漏不
感净土时,初住以上,真空无漏,唯感常住,不招净土。何以得知?
经言:「圣人毕故不造新」,何由修真无漏感于净土?是以《涅槃》
迦叶问言:「世间第一法,相似相续生,何以不为道品?」如来答言:
「世第一法是世间心,不免相间,与无漏不相似,故不名道品。」
以此来验,故知三十七品有其胜如。始从外凡,终讫解行,都名世
间,非真道品。所得无漏,非真无漏,但是名字相似而已。故知初
住已上所修三十七品是胜,真为道品。是以今言:圣人不造新者,
法华经文外义¶ 第 340a 页
正是初住已上不造净土之行。今论修净土行,何处人修净土因?
欲明此土精胜,住前三十心人,所修诸善,亦感得净土。论其成就
净土之行,要性地已上方始得成。如人造立舍宅,依空依有,舍宅
得成。若一向依空,不得成舍;一向依有,亦不得成。要须依空依
有,舍宅得成。修净土行亦然。若一向处有,同于凡夫;一向处空,
则同声闻。处有,净土行不成;处空,亦不得成。是以五不求中,但
念空、无相、无作,成众生净国土,都无忻乐。故知空中亦不得成。
今明修净土行,要须空、有并修。进不同声闻,一向处空;退不同凡
夫,一向处有。要藉空解道达,有中行成,假空藉有,净土行成。是
以经言:三十七品是菩萨净土。若论解之深浅,修业强弱,所感之
土,阶降不等。逐解而言,乃有阶差。今但就前三十心,约略束为
三品。若论习种性中,相心尤重,善业微弱,所感之土,最是不如。
性地以上,相心渐薄,所修业胜,感彼净土,次胜于前,名之为中。
论其解行,相心转得微薄,所修诸行,增明于前,所感净土,最是其
胜,故得上名。正由相有轻重,业有精粗,致令有其优劣、阶降不
同。若论六住以还,报身未亡,要须假土而居。

问:七住以上及以诸佛,为有土不?

又人解言:菩萨亦有土,诸佛亦有土。何以得知?经自成言:
「妙色湛然常安隐,不随时节劫数迁。」既有其色,那得无土?欲明
佛身精妙之色,所感之土,纯是精妙,土中最胜。以此净色,安置身
形,目之为土。经言:「大火所烧时,我此土安隐」。诸佛犹尚有土,
何况菩萨不假土而居?故知菩萨亦有土也。

今时不存此解。六住以还,犹有父母报身,可假土而居。七住
菩萨断三界惑尽,无父母报身,唯有法身,无其色根,何处假土而
居?欲明四禅地人,犹尚患色声烦,求于无色,岂况大圣由假土而
居?君家不解经文,闻道妙色湛然,便谓法身,为土可居。凡解色
法,显现故名色。若论下地,青黄显现可见,故名为色。论其佛地,
何处有此青黄可论?果头万惑斯尽,众德普备,灵智显现,义同于
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色。他人见经文道「因无常色,获得常色」,受想行识,亦得如是,意
谓果头有其五阴。果头何处犹有识?识是无记,想是无记。若
论下地,识本对色,想取假名。向言果头有受想行识义中,解作欲
明大圣究竟之果,无实而不知义。若于识无,假而不达,义同于想,
果头至极大乐义。若于受法身,正是大善,行中之极,名之为行。
果头有万德故,一一义解,故道佛地有受想行识。论其大圣,灵智
独存,何处有此受想行识可论?故知果头亦无其色,那得有土。若
尔,何故经言「菩萨佛土」?解意欲明众生修净土行,要由诸佛、菩
萨教化,方能修净土行。众生既有净土,感得诸佛、菩萨在中施化。
若尔,此之净土由圣化故有,从化主作名。故菩萨佛土,理实则无。
净土名教,粗略如此。


五百由旬险难道者

此中还与法说经文作喻。上为利根说于五浊,正以五浊在怀,
浊乱其心,不得说大。为中根借火宅为喻,正以火宅之难,故以三
车汲引。此为钝根人借险道喻,正以险道长远,故须施三中息。上
法说中道言诸佛,火宅中借长者为喻,此中名为导师。上言三乘,
火宅中引三车为喻,此中名为化城。上为利根明破三归一,为中根
借大车为喻,今为下根明其灭化。为三根说法,虽借事有异,皆大
意为明烦恼在怀,浊乱其心,不得说大。

然今解以何为五百?

一种解:以五道为五百。何以得知?三界内生死粗重,烦恼亦
粗,能与假名行人作其留难。三界外变易生死苦轻,怖畏处微,无
明住地惑细,力能自断,不与假名人为留难。是故,但与三界内为
喻,不与三界外为喻。依此一种解义,今言「旷绝无人」者,无无漏
圣人。何以得知?无漏本不系属三界。六住以还,非不有分段报
法华经文外义¶ 第 342a 页
形,本不以分段果报以为圣人。要得无漏者名为圣人。是故今言:
天人中无无漏圣人。下言过三途,在人天中,施二乘言教。何以得
知?三途报障,非受道之器。诸龙虽复受持一日之戒,一形之中,
终不得道。是以施二乘言教,要在人天。是故今言「五百」者,但与
五道为喻。

更有一解:若言「三界外变易苦微,不能与假名人作留难」,故
不须道。为据有识,为据凡夫无识?若论无识,凡夫虽遭大苦,
不以为患。若论有识,无相以上深识行苦。经言「圣人觉苦,如𥇒
入目」,又言「阿罗汉怖畏生死,如人执剑欲来害己」,云何言「变易
生死怖畏处微」?又复言「无明惑细,力能自除」,故不须道。何以
经言「下下智断上上烦恼,上上智断下下烦恼」?要当上智能断细
惑,下智能遣粗结者,云何言「三界外惑细,不能与假名人为留难」?
经言「无明住地,其力最大,声闻辟支所不能断,唯佛菩提智方能得
断」。那得言道「惑细,力能自断」?若言「三界惑粗,能与假名人作
留难」,故须道。电光之人,一入空观,摧三界结,断之不难。云何
言「三界惑粗能与假名人为留难」?又复一事:若以五道为五百者,
经言「若有多众,欲过此道,至珍宝处」,本王子时一发大解,情标佛
果,常可情期过五道而已。若当情期过于五道,于声闻行何
异?声闻之人,本亦情标出于三界,今虽道成罗汉,去佛果故,喻辽
喻远。经言「阿罗汉二万劫到」,到何处?到于性地。若道成罗汉,
竟二万劫中修行,方始到性地。故知去佛果喻辽喻远。又言「若情
期过于五道」,何由得彰中息之义?

今明险道长远,难可越度,欲明生死路遥。菩萨勇猛,情标佛
法华经文外义¶ 第 343a 页
果,一往欲越度生死,不论中息。声闻疲极之人,情无远标,不欲一
往远涉夷途,是以于其中路说二乘涅槃,彰中息义显。又言「至
珍宝处」,何者为珍宝处?岂可以二乘涅槃为珍宝处?故知正以佛
果为珍宝处。欲表生死长远,声闻懈怠,不能越度,要须化城中息。
又来,何以得知三界外变易无明,通以为险道?是以今言「五百」
者,正以三界为三百;七住二乘,同断三界惑尽,束为一百;八住以
上,终至金刚,此一段生死,复束为一百,以为五百。

他人难言:若当险道终尽金刚者,上法说中有其五浊,为中根
引火宅为喻。此之二种,亦通三界外不?若当不通,有何所以为钝
根人说法,偏明其远?解者言:良有所以。上为身子,先以法相道
理明义,然后举五浊者,释三之所以。正以五浊在怀,浊乱其
心,故一上作三解。五浊是施三因缘,是以不通。三界外惑非是施
三因缘,不能一上作三解,那得相决?为中根借火宅喻,但明能烧
道根,复能烧阴身,以之为火。三界外惑,不烧道根。火本能烧、改
变,名之为火。三界惑粗,障解处重,能改利为钝,喻若于火;三界
外惑,非不障解,乘理不明,不能改利为钝,是故不得名为火也。今
为钝人借险道为喻,欲明险道长远,从始发心,终于金刚,三大阿僧
祇修行,方始得佛。欲明生死路远,声闻疲极,不能越度,要须化城
中息。

又复言:众又清净,无有三界粗浊翳障,名为清净。若义通三
界外,云何得道「众又清净」?何以得知火不通。经言:「三界无安,
犹如火宅。」复言:「见诸子等,安隐得出,到无畏处。」若火通三界
外,正是可怖可畏,云何道言「到无畏处」?今者险道何以知通?经
文但言「既得止息,无复疲倦,即灭化城」,不言「无复险道」。若以
三界为险道,何以不道「无复险道,即灭化城」?故知险道通三界
法华经文外义¶ 第 344a 页
外。经文前后明义不同,今为下根,要须借道路远事,宜彰于远。
若道三界为险道,未足表险难长远。欲明生死路遥,难可越度,菩
萨勇猛,一往越度生死,不论中息。声闻疲极之人,不能一往越度,
要须化城。若当道近,何由得彰中息之义?是以为彰中息义,显事
须道。

更有一解:上为中上二根。其人根利,但说三界火宅五浊,不
得说一以能知远。三界外亦是五浊,曰火宅也。今为下根说法异,
正以其人根钝,要说远处,方能得解。是以金刚以还,通为险道也。
为下根人喻说小异,不同中上也。旷绝无人者,初住已上终至金
刚,乃有尘沙圣人,何故言「无人」?凡解人义,识古知今、施恩报
德,名之为人。今解人,要达古今理尽,得名为人。欲明金刚以还,
虽有施恩、报德,识古今理不尽。经言:「十住菩萨但知其终,不达
其始」。人义不满,不与人名。如来道备先登,居宗体极,三达灵
智,识古今理尽。人义备满,方得人名。是以今言「无人」者,金刚
已还,无有满足之人,故言「无人」。下言「过三百」者,二乘涅槃标
果,不属三界,故言「过」也。下言「无水草」者,金刚以还,无有佛果
无漏,故言「无水草」也。三界外无明何由得起?正以三界中作因,
故得起。何以得知?凡为惑本,乃自无量。略举其对,不过有四重
之惑也。外凡见谛,澈通三界;内凡见谛,亦通三界;思惟烦恼,复
澈通三界;三界外习惑无明,复通三界。

又问:三界外无明,何由得通三界也?

又解:良由三界中为因,故所以起,故道「通」也。三界外凡见
谛,一念三毒中,还与外凡同种类作因,复与三界内凡作因,复与三
界思惟作因,复得与三界外恒沙无明作因。略道粗处,中间可知
也。粗惑中得与细为因,细中不得与粗作因也。何以得知粗惑得
与细作因?若外凡惑不与内凡惑为因者,断外凡惑尽,此内凡惑何
由得生?若内凡惑不与修道作因,此修道烦恼,云何得起?正由外
凡与内凡作因,内凡复与修道为因,是以内凡惑修道烦恼得生也。
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三界外习惑作因义,显可知也。复所以得知外凡远与修道为因,有
一人入空观,断内凡见谛惑尽,道成初果,出空观,复不得起内凡烦
恼,修道惑何从而生也?何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作
因?从初住至六住,断三界惑尽。若不与作因,三界外惑何由得
有?今断三界惑尽,由有彼惑在,故知粗中与细作因也。何以得知
细惑不得与粗为因?内凡人断外凡惑尽,不见有起外凡惑者,不见
有修道以上得起内凡夫惑也,复不见八住已上人起三界思惟惑也。
以是验知,细不与粗为因也。三毒烦恼,不得交互为因也。故经
言:无明住地惑,精细难除。要佛菩提智,方能断尽。以此验知,三
界外恒沙无明,变易生死,都得以为险道也。

又人解:细与粗为因。三界外无明住地惑与恒沙为因,又
与四住烦恼作因。正由无明作因,故恒沙、四住得起也。何以得
知?三界外有识窟,从此识窟中出流来入三界,渐渐起粗,造善恶
业,起四住之惑,然后入三途受苦。既为众苦所剪,方始罢苦乐求
涅槃,方始修道断除也。故经言「大地坏故,草木随丧」。无明以为
大地,恒沙、四住依无明而生,以为草木。断无明根本尽,恒沙、四
住一切皆尽。故言「大地坏故,草木丧」也。

此解难解,依如一家,不存此解,存于前解:粗与细为因也。若
粗与细为因者,以何为大地草木?因以为大地,果以为草木,因本
能生于果。三界四住中,万处无明因,以之为地。万处中无明果,
以为草木也。果依因住,名为住地。故言道「大地坏故,草木随丧」
也。「依」如不作「流来」解者,如斯解经文也。


次明二依

渐教之初所,以法为四依。今渐教之终,人为四依也。有二种
解:一解言,昔日苦空无常理浅,但能依法,自能会理,不须依人也。
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今时大乘理深,要须由人解释,方能得解。是故人为四依也。

复有一解:昔日三乘经,不了义教。但道法为四依,道理人亦
可依。何以得知?昔经劝依知法人、依止和上、阿阇利。以此验
知,人亦可依也。但道依法者,劝依法以取人也。昔日四依者,第
一依法,莫依于人。如来去世后,四依隐化,无有真人可仗,唯有
伪人。人本巧伪多端,则不可依也。佛去世后,唯有金口所说真法
在世,法是铿定,则是可依。故劝依法,莫依于人也。又来,人去理
远,法去理近,故劝依近而去远。是以劝依法,莫依人也。但说依
法莫依于人,利根者别解第一,即通解后三。如似外书,举一隅则
三隅返,问一以知十。

又问:通解法用云何?

又答:圣人但道依法莫依人,即能思惟此法,有了、不了,惧
畏人传则谬。作此思惟,知不了教不可依,了教可依。复更思惟,
了教诠理,不了教亦诠理。故知理不定属于言,即能解义是可依,
语不可依。以复思解:执言局理,此是想识,不得依止;亡言取理,
此是智慧,则可依也。此是通解之方。

次解别依、通依。

说第一依,即是别依。通解下三,即是通依。依据前境,所恃
之法,解据内情,故有通依、别依、通解、别解之异也。第二依,由未
生解,复为说依了义经,莫依不了义经。何等名为不了义经?如
《七女经》言:「如雀在瓶中,罗縠覆其口,縠穿雀飞去,识神随后
走」。三乘究竟,一切无常,一切无我。如斯非一,皆经法不分明,
多生人惑,如似「识神随走」,谓言「常」而随后走也。一切无常,谓
举常果,第一义空、诸无为等,皆是无常。闻道三乘,谓举铿然是
定,故知不了教多生人惑,不足可依。何等以为了教?还翻上「识
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神相续随后走」,有为中无常,三乘非究竟,即是一乘。如是真正能
生人解,是以可依,即是别解第二依。复能通上下依,即是通解也,
亦即是别依。通解上一下二,即是通依也。次解第三。第三,依人
柄教定宗,由未生解,是以圣者移言易句,依义莫依于语。夫言生
于不足,不足则于无言,因言以会理,斯皆可依也,即是别解第三。
通解上二下一,通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗,
执迷不返。是以圣教依亡相之智能备取理,存得之识则不诣于
理。故劝依智,莫依识。第四依人,即别解第四,通解上三。通、别
之依,亦如此也。

更有一解:说第一依时,四人同解第一。利根者,通解下三;第
二根人,依教但解第一,不能探解下三。第二人闻说第二依时,三
人同解第二也,第二人探解下二;下二人依教生解,不能探解下
二也。说第三依时,二人同解第三;第三人探解下一,第四依人由
故不解。复为说第四依时,但为第四人。如斯二解,并应可存也。

依既有通、别之解,当在何处人?若是外凡,不能赏文寻理;若
是内凡以上,神爽以高,假文通理也。解言:三根性地以上,第四人
应在乾慧之末。何以得知?经无成判,以人情卜量,三根能探,
自非得理在怀,安如此也。第四人不能探解,故知落在乾慧之末
也。验依之人如此,说依之人复在何处也?应在四果以上,堪为说
依人。此人永绝相心所简,入定知众生机根,出定称机说法,是
故堪为师也。维摩呵诸声闻:「何不先当入定,观此人心?」故知入
定能知也,出定不达。性地讫至世间第一法,亦能说法化人。但不
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免相心所简,隐其师名,一向落在弟子位中也。

四依者,名虽有四,理实有八:四白依、四黑依、四白因、四黑
因。法是一白依,了教是二白依,了义是三白依,智是四白依。人
是一黑依,不了教二黑依,语是三黑依,识是四黑依。何以名白?
因能生白解,名之为白也。能生黑解,名之为黑也。第一义空,非
是黑白,能生白解,名为白也。智体是白,复能生白解,名之为白
也。

复有一解:相形白黑,犹如轻重相形,得有假名轻重名生,
故知有白黑也。四白因、四白依能生四解,与后作因,故名白因也。
四黑因者能生四惑,名之为黑,此惑复能与后惑作因,故言「四黑
因」也。

道理人亦有可依,但不了教故,但道法为四依也。今经人亦有
可依、不可依,法亦有可依、不可依。何以得知?魔邪外道则不可
依;魔之所说法,外道所说法,亦不可依也。四依真人则可依;四依
人所说真法则可依也,四依所说真法亦可依。此大乘经究竟了义
之教,会通四依,人法通依也。道言依人者,劝依人以取法也。《涅
槃经》具明四依,住前性地、解行,五恒行道,大乘理中得八分实义,
以为第一依也。从初住已上讫至七住以来六恒行道,大乘理中得
十二分义,以为第二依。从七住讫尽九住七恒行道,大乘理中得十
四分义,以为第三依。十住菩萨,八恒行道,大乘理中得十六分义,
以为第四依。此经略,但道二依。下《分别》中,明三受持也。

何等为二依?一解:十住菩萨,大乘理中具足十六分义,以为
上依;九地以还,未具足十六分义,束为下依也。

复有一解:凡圣分判,住前性地,在凡位中以为下依;初住以
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上讫于十住,圣人位中束为上依也。


十地者

离辨三忍,以之为十。三忍者,信忍、顺忍、无生法忍。信忍
者,有其二义:一者闻信,二者證信。闻信者,浅行之徒未能自悟,
必须凭师藉教,然后得解。从初立名,故言闻信也。證信者,始涉
理照,得会真寂,验先闻非虚,故言證信也。缘此二信以辨智,故名
信忍。顺忍者,习行既久,观道调易,内照冥符,心无违逆,故言顺
忍。无生法忍者,体鉴渊极,会理喻深,以境目智,故言「无生法
忍」。寻此诸忍,皆乘信、顺以会理。一忍之中,具应有三名。而初
「信」,后「无生」者,盖因义用不同,彰其明昧之别。夫行行之体,要
应先信而后顺;观照之方,必先顺而后理。故始「信」中「顺」,末言
「无生」也。又云:初解浅故,藉「信」义彰;次照稍深,「顺」义将显;
终智极理,「无生」事著,故宜直言「无生法忍」。忍有始终之殊,行
宜有浅深之异,各于兹致三品之别。信、顺二忍,开以为六;无生法
忍,分以为四。下下之智,断无明之粗品,又除三界之馀习,杂治两
惑,间智双明,制以为七地。馀分为三,合以成十。

一者欢喜地,二者离垢地,三明,四炎,五难胜,六现前,七远
行,八不动,九妙善,十法云。欢喜者,昔在凡地,未夷三途,常怀五
怖。既登圣位,永绝生死之苦,方趣无为之乐。情忻所遇,义云欢
喜。离垢者,夫垢以尘障为能,善以遣恶为用。二地精修十善,以
去十恶之垢。垢有三品,斯地已灭其二,从离多以立称,故曰离
垢。此据见惑为言,非是终尽之谓。明地者,信忍之上,穷十恶之
原,禅心内静,渊照外发,故曰明地。炎地者,顺忍之初,断思惟惑
始,究竟精进,遍行道品,慧鉴殊深。逾前地之照,犹室中之明,未
若灯中之炎,故以为称。又云:炎者,上升之义。四地明胜,有上升
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之德,故名为炎。难胜者,谛观内周,五明外被,物我兼益,下学人
天所不能,故曰难胜。现前者,顺忍之上,分段惑尽,达观因缘,理
照无滞,常会三空,如现在前。远行者,德过二乘,行出三界,深会
无生,远同法身高行,故言远行。不动地者,常在法流,心冥大寂,
不动而应,不虑而化,止劳绝务,识用俱灭,故曰不动。妙善者,具
足无碍,妙于知机,应病授药,物无不益,妙于前善,故曰妙善。法
云者,行圆照满,位居受职,诸佛作云雨之说,无不领悟。亦以所得
之法,作云雨之益,故称法云。推此名者,皆应互辨,初地分身百
佛,化沾群品,岂无慈悲并润之事?十地受职,曾所未得,宁无忻遇
悦喜之情?但义有隐显,故置名不同。夫功深则利远,德薄则化
浅。从凡登圣难,从圣习圣易。初地始登其难,而化益未深,既乘
其易,功济弥深。欣遇义显,故立欢喜之名。功济事彰,宜置法云
之称。初地不云离垢者,夫善则心乐,照净则垢离。见惑三品,初
地断一以离苦,二地除二以息恶。离苦喜相事显,止恶则离垢义
著。初地曰欢喜,二地名离垢也。住者以人为名,地以法为称。将
明人住此地,故言地。故经言:「菩萨尔时名住欢喜地,以不动法」
也。故知人为住也。

七地以还,所以得增道之称。八住以上,得损生之名。又二种
解。一解言,七地以还,但彰所得,隐于所除。八住以上,但彰所
除,隐于所得。互举一相,理自可知也。又复解:七住已还,去大果
辽远,生无边畔,不可制生为限,是以得增道之称。八住以上,邻近
大果,生有边畔,可以局生为限,故得损生之名。如似小乘经中,须
陀洹果未断见谛惑尽,生无头数,不可制为六、七。亦断见谛惑尽,
生有头数,可制为六、七。极钝者至七生,无漏智熟,道成罗汉。今
此中亦尔也。

八住以上,为当假教,为不假教也?一解:七地以还,假教增
道;八住以上,一向不假于教。云何闻如来寿命长远?道言闻者,
为物故闻,理实不闻也。
法华经文外义¶ 第 351a 页

更有一解:皆有所假,但假有所以。七住以还,有此三界报身,
一向假此音声粗教以悟理;八住以上,法身菩萨不复假此粗教,但
有所不达,恒作仰咨之意。圣者,冥心授法。假圣冥益,故道言假
也,实不假此粗教也。若不假教,云何闻如来寿命长远也?当此一
坐时中,假圣冥益,义同于闻也。

又问:损生者,损何等生也?若三界报生,久已绝竟,复不须
损。若应生者,有感则应,机尽则灭,不与人为患,复不须损也。今
言损者,损何物生?

又一解:三界外无漏中,无常以之为生。无漏为真智因得,无
常为不善因招。今闻《寿量》常果,损此惑因既尽,不受无漏中无
常。损此无常,故言损生也。

复有一解:无漏中苦受以之为生。「无漏」为前无漏因得,「苦
受」为不善因得。虽复同体共住,二因有别也。今闻如来寿命长
远,增其胜解,断此不善因尽,不复受此「无漏中苦受」。损此无漏
中苦受,故言损生也。

复有一种解:八住以上犹有四阴报身。此身何由而得?正
由出观,起习相善作因,习无明缘润,感得四阴报,以之为生。今闻
《寿量》,增其胜解。断此缘润既尽,习相业燋,不复受此四阴报
生,故言损生也。

又问:八住以上,若习相善业作因,习无明缘润,感得四阴以为
生者,《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘,感得阿罗汉、大力菩
萨三种意生身也?

又解:无漏不感生死,道言无漏业为因,习相善业从前,无漏后
起相从,故道言「无漏作因」。其实习相善业作因也。

又问:若八住以上,由故造习相善业,感四阴者,经云何道言
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「圣人毕故不造新业」也?

又解:三界报粗,故用凡夫时,故业受生,更不须造业而得。八
住以上,四阴报精,更须造业而得也。经言「毕故不造新」者,不造
三界业也。

又问:若三界报粗,更不须造业而得者,云何《涅槃经》中「是法
报得色界五阴」,燸、顶法中造禅定业,受上地报也?

又解:经师解义不同。

一解言:性地以上圣人不复造业,此人在外凡夫时造取相定
业,感上地报。今来入性地,修习无漏,燸、顶法中出空观无漏,还
入凡夫时取相定之种类,故言「是法报得色界五阴」也。

复有一解:燸、顶法中出空观无漏,造别报定业,招上地色界五
阴中乐受报,故言「是法报得色界五阴」也。经言道「圣人毕故不造
新」者,不造总报业也。造别报业,有何伤也?

更有一解:燸心后造禅定业,受上地报也。

他人又问:燸心后造定业,受上地身者,断上二界内凡惑尽,欲
界思惟烦恼未断一毫,还牵来欲界受生。圣人但论上进,不言下
生。今为惑牵生,岂非枉圣退生?

又解:但使燸、顶法中,用定业受上地生者,其必入空观,要断
上二界内凡惑尽,断欲界思惟惑尽,然后出观。若不断尽,终不出
观。作势极解也。若尔,欲界无惑,云何牵生也?若宁馨解时,
经道「圣人毕故不造新」者,无相以上,圣人用凡夫时故业受生,更
不造新也。世间第一法以前是内凡夫,非是圣人得造业招生也。

又问:八住以上若当出观起惑,云何经言「八住以上,入法流水
中,念念常净」也?

又解:经言「法流水中常净」者,此是从多之谓也。入观情多,
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出观情少,故道言「念念常净」。亦有出观时也。如小乘经中道:罗
汉一切时空心中行者,可苌在空心中行,亦有出观时也。

又问:八住以上犹有四阴报身者,三界中无色界亦有四阴
报身。等是四阴无差,云何三界外得变易名,三界中与分段称也?

又解:等是四阴无异,精粗有殊。三界四阴,报粗得其分段之
名。三界外四阴,报精与变易之称也。

更有一解:正指无漏为生也。经言「无漏业为正因,无明为缘,
感得变易身」。以之为生,八住以上,生乃无量。略举其对,一地中
相似无漏,粗者,域作三生,三地中有其九生也。八住中有入地行
心、住地行心、有满地行心。域此三种心,作其三生。乃至九住、十
住,皆如此也。惑亦域作九品,还润九生。

今言「润生」,用何等惑润七住菩萨,起三种爱心?八住以上,
不复起惑。八住地中,上品惑润下品无漏。何以上品惑润下品生?
惑本从粗至细,解本从微至著。是以上品烦恼,润下品生也。夫为
解法,舍下趣中,舍中趣上。既至金刚,次第增进,无漏相续而生。
正由上品习惑,因果不断,故润下品无漏种类,恒相续而生。有彼
惑故,下品无漏恒生,故言「润生」也。不如三界中径心起爱,故润
生也。

言「损生」者,先断上品惑,因果应尽。今闻如来寿命长远,增
其胜解,断上品惑尽,使下品无漏种类,不复相续生。中品胜进,无
漏得生。有如此义故,道言「损生」也。解一品既尔,乃至九品,皆
如此损,无异也。

又问:若损上品惑尽,使下品无漏种类不复生者,若尔,此便断
无漏,与阐提何异?

又解:不断无漏。下品无漏中有二因:有与下品同种类作因,
有与中品无漏作因。今闻常增解,下品中因不感,中品果不赴。如
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君所难,可断无漏,同于阐提。今闻常住,更生胜解,断上品习惑,
因果既尽,下品因速感,中品果速赴,乃更有胜进无漏,流来在现。
云何损无漏?不损无漏也!何以得知?小乘经中未断见谛惑尽。
时须陀洹果前下品见谛无漏,恒相续而生;亦断惑尽,灭须陀洹果。
修道中胜进生时,须陀洹果前下品无漏不复生。得言损无漏不?
若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者,我今下品种类无漏不
生,故道言「损」也,竟有何伤也?而言修道中更有胜进解生,不得
言损无漏。我今更有中品解生,云何损无漏也?虽复大小乘经别,
所断无异也,损时共损,不损共不损也。

又问:若不损无漏,云何名损生?

又解:损润生之惑,故言「损生」也,实不损无漏也。何以得知?
《胜鬘经》言:有馀生法不尽,故有生。三界外恒沙无明,是润生之
法,正由不断三界外习惑无明,故更须受,变易生身。以此验知,损
润生惑也。

前之三种,馀法师所辨,最后一解,经师所存。未量是非,随情
消息,便者用也。

法华经文外义一卷


〔录文完〕