钦定四库全书
　明儒学案卷四十一
　　　　　　　　　　　馀姚　黄宗羲　撰
甘泉学案五
　侍郎许敬庵先生孚远
许孚远字孟仲号敬庵湖之德清人嘉靖壬戍进士授南
工部主事转吏部寻调北大计与冢宰杨襄毅(溥/)不合移
病归起考功主事高文襄不说出为广东佥事降海盗李茂

许俊美移闽臬考功王篆修怨复中计典谪盐运判官万
历二年擢南太仆寺丞迁南文选郎中请告补车驾郎中
谒江陵问及马政先生仓卒置对甚详江陵深契之欲大
用而王篆自以为功出为建昌府给事中邹南皋荐之迁
陜西提学副使擢应天府丞以申救李见罗镌级归起广
东佥事转广西副使入为右通政以右佥都御史巡抚福
建日本封贡事起先生疏言发兵击之为上策禦之为中
策封贡非策也其后朝廷卒用其中策召为南大理寺

卿晋南兵部右侍郎而罢三十二年七月卒赠南工部
尚书先生自少为诸生时窃慕古圣贤之为人羞与乡
党之士相争逐年二十四荐于乡退而学于唐一庵之
门年二十八释褐为进士与四方知学者游始以反身
寻究为功居家三载困穷艰厄恍忽略有所悟南粤用
兵拚舍身命毕尽心力怠堕躁妄之气煎销庶几及过
兰溪徐鲁源谓其言动尚有繁处这里少凝重便与道
不相应先生顶门受针指水自誓故先生之学以克已

为要其订正格物谓人有血气心知便有声色种种交
害虽未至目前而病根尚在是物也故必常在根上著
到方寸地洒洒不挂一尘方是格物夫子江汉以濯秋
阳以暴此乃格物榜样先生信良知而恶夫援良知以
入佛者尝规近溪公为后生标准令二三轻浮之徒恣
为荒唐无忌惮之说以惑乱人听闻使守正好修之士
摇首闭目拒此学而不之信可不思其故耶南都讲学
先生与杨复所周海门为主盟周杨皆近溪之门人持

论不同海门以无善无恶为宗先生作九谛以难之言
文成宗旨元与圣门不异故云性无不善故知无不良
良知即是未发之中此其立论至为明析无善无恶心
之体一语盖指其未发廓然寂然者而言之则形容得
一静字合下三言始为无病今以心意知物俱无善恶
可言者非文成之正传也时在万历二十年前后名公
毕集讲会甚盛两家门下互有口语先生亦以是解官
矣先生与见罗最善见罗下狱拯之无所不至及见罗

戍闽道上仍用督抚威仪先生时为闽抚出城迓之相
见劳苦涕泣已而正色曰公蒙恩得出犹是罪人当贬
损思过而鼓吹出耀此岂待罪之体见罗艴然曰迂阔
先生颜色愈和其交友真至如此
原学天然自有之谓性效性而动之谓学性者万物之
一原学者惟人之能事故曰天地之性人为贵为其能
学也学然后可以尽性尽已性以尽人物之性则可以
赞天地之化育而与天地参而为三才故学之系于人

者大也天聪天明非学不固威仪动止非学不端刚柔
善恶之质非学不化仁义礼智信之德非学不完君臣
父子夫妇昆弟朋友之伦非学不尽富贵贫贱夷狄患
难之遇非学不达学则智不学则愚学则治不学则乱
自古圣贤盛德大业未有不由学而成者也故先师孔
子特揭学之一言以诏来世而其自名惟曰学而不厌
而已性之理无穷故学之道无尽学而不厌孔子之所
以为孔子也然而三代以上道明而学醇三代以下道

丧而学杂高之沦于空虚卑之局于器数浸淫于声利
靡滥于词章呜呼学其所学而非孔子之所谓学也其
卓然志于孔子之学不为他道所惑者寥寥数千载之
间几人而已乃其见有偏全言有离合行有至不至择
而取之则又存乎其人焉故学以尽性为极以孔子为
宗若射之有的发而必中若川之归海不至不已矣夫
然后可以语学学之义大矣哉(原学/篇一)　学者既有志于
孔子之学则必知夫求端用力之地孔子之学自虞廷

精一执中而来其大旨在为仁其告颜子以克已复礼
最为深切著明者也人心本来具此生理名之曰仁此
礼不属血气不落形骸故直云克己己私一克天理具
存视听言动各有当然之则故云复礼一日克已复礼
则无我无人平平荡荡万物一体故曰天下归仁已最
难克仁最难言因循牵系终身陷溺刚毅深潜一日可
至故曰为仁由已而不由人出此入彼即在身心之间
其机至严其用至博故曰非礼勿视听言动此孔门学

脉也他如言敬言恕言忠信言闲邪存诚言洗心藏密
言格物至知诚意正心无非此理无非此学神而明之
存乎其人焉耳矣是故舍仁而不求者昧其本心不可
立人道于天地之间不由克已复礼而言仁者道不胜
欲公不胜私而徒以闻见凑泊气魄承当无强至于仁
之理知克已者一私不容气质浑化故功利权谋之说
非所可入知复礼者体用俱全万理森著故虚无寂灭
之教非所可同修此之谓天德达此之谓王道此孔子

之学自精一执中而来为万世立人极者也学者于斯
笃信不惑而行之不惰其庶几乎可以语学也夫(原学/篇二)
　学不贵谈说而贵躬行不尚知解而尚体验易曰默
而诚之不言而信存乎德行孟子曰君子所性仁义礼
智根于心其生色也睟然见于面盎于背施于四体四
体不言而喻此其说也是故性定者其言安以舒养深
者其容静以肃内直者其动简德盛者其心下反之而
躁妄轻浮繁扰骄汰生焉盖理欲消长之机志气清浊

之辩见于动静徵于应感如影随形不可掩也昔者虞
舜夔夔齐慄以格其亲而好问好察善与人同乃见其
精一之学文王在宫在庙雍雍肃肃而无然畔援无然
歆羡乃见其敬止之功孔子温良恭俭让萃至德于其
躬而意必固我至于尽忘乃其学而不厌之实凡古今
圣贤所为师表人伦信今传后者必以躬修道德而致
之断非声音笑貌之所能为也故学者之学务实修而
已矣珠藏而渊媚玉韫而山辉德聚于其中而发见于

其外有不修修之未有无其验者也不修而伪为于外
与夫修之未至而欲速助长操上人之心者皆孟子所
谓无源之水易盈易涸不可长久矣故曰君子之道闇
然而日章小人之道的然而日亡言忠信行笃敬虽蛮
貊之邦行矣言不忠信行不笃敬虽州里行乎哉诚伪
虚实判若霄壤其理甚明内辨诸身心外證诸家国学
之终身不至不已斯学之道也
论学书中庸所谓戒慎不睹恐惧不闻只在性体上觉

照存养而已但人心道心元不相离善与不善礼与非
礼其间不能以发故闲邪一著乃是圣学吃𦂳所在学
者苟知得善处亲切方知得不善处分明譬诸人有至
宝于此爱而藏之所以防其陨害者是将无所不至又
譬诸种植嘉禾无所容其助长之力惟有时加耘耔不
为荑稗所伤而已(答孟/我疆)　白沙静中养出端倪敬斋只
说存养曷尝有看见察见两说牴牾盖中庸首章言不
睹不闻末章言无声无臭分明天命之性不可睹闻不

涉声臭而夫子告子张曰立则见其参于前在舆则见
其倚于衡颜渊自叙如有所立卓尔又却是有所见有
所立此两者要须默识而神明之道之在人非优游散
漫者所可入必是凝精聚神念念不忘若有参前倚衡
之见及其与道契会处原来声臭俱无若存知见便非
道体(答陆/以建)　声色臭味安佚自是天性之所不能无不
离乎气质者也第是数者为性之欲必其顺乎天理之
当然性通极于命而后性不蔽于欲故曰君子不谓性

也仁之于父子等事而谓之命者何言君臣父子宾主
贤否之际遭遇不齐天道之升降否泰消息盈虚虽圣
人有所不能必是以谓之命也然仁义礼智其性在我
随其时势所值而皆有可以有尽之道命责成于性而
后命不违乎天故曰君子不谓命也究而言之命无二
性亦无二但人于声色臭味之欲恒谓之性生于君臣
父子所处难易顺逆之间多诿之天命故孟子特伸此
抑彼使学者知所重轻云尔(答朱/用韬)　所谓天则超绝声

臭不涉思虑安排然只在日用动静之间默识可见此
心一违天则便有不安加之于人便有不合惟其当作
而作当止而止当语而语当默而默一不违于天则而
后协乎人心之同然知此则性之面目可得而言矣(答/沈)
(实/卿)　所谓透性与未透性云者不知从何处分别为是
见解虚实耶为是躬行离合耶为是身心枯润耶为是
论说高卑耶易言美在其中而畅于四肢发于事业孟
子言根心生色睟面盎背四体不言而喻者此真透性

之学若以知解伶俐谈说高妙为透性某方耻之而不
敢翁更何以教之(简罗/近溪)老丈以毋意为宗使人人皆由
毋意之学得无所谓欲速则不达者耶大学欲正其心
者先诚其意所谓诚其意者只在毋自欺而求自慊此
下学之功也颜子有不善未尝不知知之未尝复行亦
诚吾意而已吾侪之学焉可以躐等乎此理才有悟处
便觉鸢飞鱼跃触处流行而不须一毫安排强索之力
然到得与自己身心凑泊高远孟子曰反身而诚乐莫

大焉程子曰识得此理以诚敬存之而已识者默而识
之也识得便须存得方为已有时时默识时时存养真
令血气之私销铄殆尽而此理盎然而流行乃是反身
而诚与鸢飞鱼跃同意不然饶说得活泼泼地亦无益
也学者认得容易翻令心中浮泛不得贴实此即诚与
不诚之介不可不察也凡吾侪平日觉有胸次洒落时
感应顺适时正是诚意端倪要须存养扩充得去若作
毋意见解则精神便都散漫矣(与李/同野)　吾侪学问见处

俱不相远只是实有诸已为难能于日用工夫更不疏
放真真切切实实平平不容意见盘桓则此理渐有诸
已矣此学无内外相人已相打得过处方是德性流行
打不过时终属私已犹为气质用事吾辈进修得失涵
养浅深亦只验诸此而已(与万/思嘿)　人事自为简省未尝
不可若不得省处即顺以应之洗涤精神洒洒落落无
拣择相更觉平铺实在操舍存亡昏明迷觉总在心而
不在觉(与邓/定宇)　自心妙用即是涓涓之流亦即是汪洋

浩大之海鄙意则谓须有凿山浚川掘井九仞而必及
泉之功涓流浩海乃其自然不容人力也　昔人学问
失之广远故儒者反而约之于此心其实要反约又须
博学详说而得之非谓直信此心便可了当是事也(与/王)
(东/崖)　知止致知俱出大学首尾血脉原是相因致得良
知彻透时即知是止讨得至善分明处即止是知初非
有本体工夫亦非有偏全先后之别古今儒者悟入门
路容有不同随时立教因病制方各有攸当政不必以

此病彼也(答胡/体仲)　格物之说彼谓待有物而后格恐未
格时便以离根者此其论似高而实非也若得常在根
上著到方寸地洒洒不挂一尘乃是格物真际人有血
气心知便有声色种种交害虽未至目前而病根常在
所以诚意工夫透底是一格物孔子江汉以濯秋阳以
暴胸中一毫查滓无存阴邪俱尽故能毋意毋必毋固
毋我此非圣人不足以当格物之至(与蔡/见麓)　鄙意格物
以为神明之地必不累于一物而后可以合道格致诚

正与戒惧慎独克复敬恕断无殊旨(与邓/定宇)　博文约礼
道之散见于人伦庶物之间者文也其本于吾心天然
之则者礼也随事而学习之谓博随学而反已之谓约
礼即在于文之内约即在于博之时博而约之所以为
精也精则一一则忠
与胡庐山先生论心性书閒中披诵明公与李见罗所
论心性两书见我公诚心直道无少迂曲而见罗丈雄
才卓见确有主张此皆斯文之所倚赖书中大意公则

谓灵觉即是恒性不可殄灭见罗则谓灵觉是心性非
灵觉从古以来知性者少识性者多二公论旨不合只
在于此夫心性之难言久矣混而一之则其义不明离
而二之则其体难析譬诸灯然心犹火也性则是火之
光明又譬诸江河然心犹水也性则是水之湿润然火
有体而光明无体水有质而湿润无质火有体故有柔
猛而光明无柔猛水有质故有清浊而湿润无清浊火
之明水之湿非一非二此心性之喻也夫率性之为名

自天之降衷不杂乎形气者而言而心之为名合灵与
气而言之者也性只是一个天命之本体故为帝则为
明命为明德为至善为中为仁种种皆性之别名也此
未尝有外于心之灵觉而灵觉似不足以尽之心者至
虚而灵天性存焉然而不免有形气之杂故虞廷别之
曰人心道心后儒亦每称曰真心妄心公心私心其曰
道心真心公心则顺性而动者也心即性也其曰人心
妄心私心则杂乎形气而出者也心不可谓之性也君

子之学能存其心便能复其性盖心而归道是人而还
天也即灵觉即天则岂有二耶夫性之在人原来是不
识不知亦原来是常明常觉即寂而照即照而寂初非
有内外先后之可言若以虚寂为性体而明觉为心用
是判心性为二物断知其有不然也见罗兄又谓虞廷
之相传者在中道心人心总皆属用大学之归宗者在
善心意与知总非指体此等立言俱不免主张大过中
固是性之至德舍道心之微更从何处觅中善固是道

之止宿离心意与知却从何处明善性无内外心亦无
内外体用何从而分乎尊教有云指体而言则不识不
知指用而言则常明常觉此语犹似未莹盖常明常觉
即是不识不知本然明觉不落识知一有识知即非明
觉有明觉之体斯有明觉之用恐又不得以不识不知
为体而以常明常觉为用也万古此心万古此性理有
固然不可增减经传之中或言性而不言心或言心而
不言性或心与性并举而言究其指归各有攸当混之

则两字不立析之则本体不二要在学者善自反求知
所用力能存其心能复其性而已矣斯道无人我无先
后辙因二公所论一究言之惟愿高明更赐裁正若尊
刻衡齐所辩宋儒物理之说其说颇长姑俟他日面教
尽所欲请也
　恭定冯少墟先生从吾
冯从吾字仲好号少墟陜之长安人万历己丑进士选庶
吉士改御史疏请朝讲上怒欲杖之以长秋节得免请告

归寻起原官又削籍归家居讲学者十馀年天启初起大
理寺少卿与定熊王之狱擢副都御史时掌院为邹南
皋先生风期相许立首善书院于京师倡明正学南皋主
解悟先生重工夫相为盐梅可否而给事朱童蒙郭允厚
不说学上疏论之先生言宋不竞以禁讲之故非以讲之
故也我二祖表章六经天子经筵讲学皇太子出阁讲学
讲学为令甲周家以农事开国国朝以理学开国也臣子
望其君以讲学而自己不讲是欺也倘皇上问讲官曰诸

臣望朕以讲学不知诸臣亦讲学否讲官亦何以置对乎
先臣王守仁当兵戈倥偬之际不废讲学卒能成功此臣等
所以不恤毁誉不恤得失而为此也遂屡疏乞休又二
年即家拜工部尚书寻遭削夺逆党王绍徽修怨于先
生及为冢宰使乔应甲抚秦以杀之先生不胜挫辱而
卒崇祯改元追复原官谥恭定先生受学于许敬庵故
其为学全要在本原处透彻未发处得力而于日用常
行却要事事点简以求合其本体此与静而存养动而

省察之说无有二也其儒佛之辨以为佛氏所见之性
在知觉运动之灵明处是气质之性吾儒之所谓性在
知觉运动灵明中之恰好处方是义理之性其论似是
而有病夫耳目口体质也视听言动气也视听言动流
行而不失其则者性也流行而不能无过不及则气质
之偏也非但不可言性并不可言气质也盖气质之偏
大略从习来非气质之本然矣先生之意以喜怒哀乐
视听言动为虚位以道心行之则义理之性在其中以

人心行之则气质之性在其中若真有两性对峙者反
将孟子性善之论堕于人为一边先生救世苦心大将
气质说坏耳盖气质即是情才孟子云乃若其情则可
以为善矣若夫为不善非才之罪也由情才之善而因
见性善也若气质不善便是情才不善情才不善则荀
子性恶不可谓非矣
辨学录人心至虚众理咸备丢过理说心便是人心惟
危之心即有知觉是告子知觉运动之觉佛氏圆觉大

觉之觉非吾儒先知先觉之觉也觉之一字亦不可不
辨知觉的是天理便是道心知觉的是人欲便是人心
非概以知觉为天理为道心也若丢过理字说心说知
便是异端　吾儒曰喻利之心不可有异端曰喻义之
心不可有吾儒曰为恶之心不可有异端曰为善之心
不可有或诘之曰喻义之心不可有喻利之心可有乎
为善之心不可有为恶之心可有乎彼则曰喻义之心
且不可有况喻利乎为善之心且不可有况为恶乎如

此为言虽中人亦知其非彼又恐人之非之也复倡为
一切总归于无心之说以为人之心体本空无利无义
无善无恶者其本体也必也无喻利心并无喻义心并
无无喻义心无为恶心并无为善心并无无为善心一
切总归于无心方合本体耳说至此虽高明莫知其非
矣不知正是发明喻义之心不可有为善之心不可有
处柰何不察而误信之耶且义原非外性原是善心之
本体原是有善无恶的可见必有喻义为善之心而后

为合本体也今欲一切总归于无心安在其为合本体
耶况人心易放而难收尽去喻义犹恐喻利尽去为善
犹恐为恶今欲一切总归于无心窃恐义无而利未必
无善无而恶未必无反为本体之累不小也又况义利
只有两途人心原无二用出于义即入于利出于善即
入于恶岂有无义无利无善无恶一切总归于无心之
理乎大抵义原非外特自有其义之心不可有而喻义
之心必不可无性原是善特自有其善之心不可有而

无善之心必不可无总是喻之又喻以至于化为之又
为以至于忘造到上天之载无声无臭处只好说有喻
义之心而至于化有为善之心而至于忘有喻义为善
之心而无声臭之可儗亦说不得喻义之心不可有为
善之心不可有今云云者所谓小人而无忌惮者也
问天命之性无声无臭原著不得善字曰天命之性就
是命之以善何消再著得故曰性善(不然所命者/为何物耶)孟子
道性善正直指天命之初而言耳又问无声无臭何也

曰善曾有声有臭耶　天性之性如一阳来复造化生
意虽未宣泄而凡宇宙间形形色色万紫千红无一不
胚胎完具于其内故曰天命之谓性此自是实在道理
原不落空若曰天命之性渺渺冥冥一切俱无如此不
知天命的是个甚么便于天命二字说不去矣　问人
心一概说不得有无此是论工夫若论本体则无善无
恶全说不得有矣无心之说盖指本体也曰不然论工
夫心原一概说不得有无还有不可不有者不可不无

者若论本体则全说不得无矣故孟子曰无恻隐之心
非人也云云曰无曰非何等明白又曰恻隐之心人皆
有之至我固有之也曰皆有曰固有又何等明白而曰
本体无善无恶异端无心之说专指本体而言误矣
问善之善对恶而言也无善之善指继善之初不对恶
而言也恶如彗孛妖氛善如景星卿云无善之善如太
虚恶如木石屑善如金玉屑无善之善如目中不容一
屑如何曰吾儒之旨只在善之一字佛氏之旨却在无

善二字近日学者既惑于佛氏无善之说而又不敢抺
杀吾儒善字于是不得已又有无善之善之说耳不知
吾儒之所谓善就指太虚本体而言就指目中之不容
一屑而言非专指景星庆云金玉屑而言也善字就是
太虚非太虚为无善之善也乃若其情则可以为善矣
乃所谓善也由可以为善之善才见得乃所谓善之善
两个善字原只是一个岂有可以为善之善乃与恶对
之善乃所谓善之善乃无善之善之理哉　一有其善

便是不善故曰丧厥善一有意为善便不是为善故曰
虽善亦私至于丧至于私则善于何有如此是其病正
在无善也　山下出泉本源原清此性之说也渐流渐
远有清有浊清者勿使之浊浊者复澄之清此学之说
也三品之说是徒知渐流渐远有清有浊未尝不是而
不知山下出泉本源原清澄浊求清非义外也慈湖之
说是徒知山下出泉本源原清亦未尝不是而不知渐
流渐远有清有浊则澄浊求清非揠苗也呜呼不知本

体者疑性之或恶而既以学为义外知本体者信心之
即道而又以学为揠苗学果何日而明哉　有意为善
有所为而为如以为利之心为善为名之心为善以以
善服人之心为善之𩔖非以安而行之为无意为无所
为利而行之勉强而行之为有意为有所为也今人见
人孳孳为善而概曰有意曰有所为则阻人为善之路
矣　夫有太极而无思为有物则而无声臭乃吾儒正
大道理正大议论佛氏丢过太极专讲无思无为丢过

物则专讲无声无臭是无思为而并无太极无声臭而
并无物则有是理乎　知觉运动视听饮食一切情欲
之𩔖原是天生来自然的原无思无为寂然不动感而
遂通何思何虑佛氏窥见这些子遂以此为真性把吾
儒这个理字以为出于有思有为出于伪如告子以人
性为仁义庄子以仁义为残生伤性之𩔖不是天生来
自然的故孟子不得已指点出个见孺子而怵惕睹亲
骸而颡泚不忍觳觫之牛不屑嘑蹴之食之𩔖见得这

个理字也是天生来自然的无思无为寂然不动感而
遂通何思何虑非以人性为仁义而残生伤性也纵是
说出多少工夫说思说为只是教人思这个无思的道
理为这个无为的道理非义外非揠苗非强世也吾儒
宗旨与佛老全不相干后世讲学不精误混为一以上
达归佛以下学归儒以顿悟归佛以渐修归儒以明心
见性归佛以经世宰物归儒诸如此𩔖名为辟佛适以
崇佛名为崇儒适以小儒何也佛氏上达吾儒下学佛

氏得上一截少下一截工夫如此是夫子下学儒而上
达佛也是佛反出其上可乎修而不悟岂曰真修十五
志学七十从心渐也以十五而即知志学非顿乎学而
不厌修也默而识之非悟乎此吾儒顿悟渐修之说也
经世宰物而不出于心性安所称王道先明诸心知所
往然后力行以求至非吾儒之言乎今以上以悟以心
性归佛氏以下以修以事物归吾儒是佛氏居其精而
吾儒居其粗也有是理哉不知佛氏之失正在论心论

性处与吾儒异不专在舍经世宰物而言心性正在所
悟所达处与吾儒异不专在舍渐修而言顿悟舍下学
而言上达也　或曰吾道至大二氏之学虽甚高远总
不出吾道之范围故二氏偏不能兼吾儒吾儒全可以
兼二氏曰不然儒佛既混谈儒者稍求精便误入于佛
氏辟佛者稍欠精反操戈于吾儒是其贻祸者一儒佛
既浑诋儒者摘一二误佛氏之语以为非毁攻击之话
柄谈佛者借一二吾儒精微之语以为惑世诬民之蒿

矢是其贻祸者二向使佛自佛儒自儒不混为一岂有
是哉且吾道本大何必兼二氏而后见其大若必待兼
二氏以为大则又安所称大耶况吾儒正道也异端邪
说也邪固不能兼正正岂可以兼邪若正可以兼邪又
恶在其为正耶　吾儒之学以理为宗佛氏之学以了
生死为宗如人生则能知觉运动死则血肉之躯还在
便不能知觉运动可见人之生死的是血肉之躯这能
知觉运动的一点灵明真性原未尝死所谓本来面目

万劫不磨者此也悟得这个便是超悟便知无死无生
所谓出离生死见性成佛者此也其悟入处不由积累
不由闻见不可言说不可思议只在当下一觉一觉便
了更有何事虽中间说得千变万化其实宗旨则是如
是与吾儒论心性处全不相干盖性者心之生理吾儒
所谓性亦不由积累不由闻见以理言非专以能知觉
运动的这个言故彼所云性乃气质之性生之谓性之
性吾所云性乃义理之性性善之性彼所云一点灵明

指人心人欲说与吾儒所云一点灵明所云良知指道
心天理说全然不同虽理不离气而舍理言气便是人
欲天理人欲之辨乃儒佛心性之分此宗旨处不可不
辨也　吾儒曰未发目虽无睹而天命真睹之理已具
耳虽无闻而天命真闻之理已具心虽无知觉而天命
真知真觉之理已具即发而皆中即睹以天下而无不
明而所以能明的真睹之理亦不可得而睹闻以天下
而无不聪而所以能聪的真闻之理亦不可得而闻知

觉以天下而无不睿知而所以能睿能知的真知真觉
之理亦不可得而知不可得而觉故曰上天之载无声
无臭冲漠无朕即万象森罗万象森罗亦冲漠无朕未
发不为无已发不为有浑然一理种种道理自天命之
初已备后来多少工夫多少事业都只是率性之道耳
佛氏觉性本空以为这一点灵明作用的性本来原是
空的目惟无睹故能睹耳惟无闻故能闻心惟无知觉
故能知觉目虽能睹而所以能睹的真空之性原不可

得而睹耳虽能闻而所以能闻的真空之性原不可得
而闻心虽能知觉而所以能知能觉的真空之性原不
可得而知不可得而觉故曰觉性本空不生不灭若与
未发之中相似而不知实有大不同者　或曰性只是
一个性那里又是两个以义理气质分儒佛余曰人得
天地之理以为生此所谓义理之性也而气质乃所以
载此理岂舍气质而于别处讨义理哉性原只是一个
但言义理则该气质言气质则遗义理故曰气质之性

君子有弗性焉此辟佛之说也且子既知性只是一个
性何不一之于性善之性而独一之于生之谓性之性
耶今欲一之于生之谓性而不一之于性善此三品之
说所由起也是子自二之三之以至于倍蓰而无算也
性岂有二焉孟子道性善故曰夫道一而已矣此儒者
之旨也　吾儒说去欲佛氏却说欲是去不得的吾儒
说存理佛氏却说理是不消存的甚且并天理人欲四
字都要抹杀中间虽说欲障其实是说理障的客语毕

竟要回护这个欲字病痛全在误认生之谓性一句知
觉运动是气是欲而知觉运动之恰好处是理佛氏原
认欲字为性不曾论理安得不抹杀理字回护欲字
问仁者人也目能视耳能听口能言身能动人也即仁
也何如曰此惑于佛氏之说也视听言动是气不是理
如何说是仁视听言动之自然恰好合礼处才是仁耳
目口体为形视听言动为色视听言动之自然恰好处
为天性理不离气天性不离形色视听言动之礼不离

耳目口体故曰仁者人也非便以能视能听能言能动
为仁也若不论礼不礼勿不勿而惟以视听言动为仁
是直把气质作义理堕于情欲矣　昔人谓佛氏得吾
儒之体只是无用又谓佛学有得于形而上者而但不
可以治世不知佛氏所以为异端者正在不得吾儒之
体正在误认形而下者为形而上者端犹端倪发端之
端异端云者谓其发端处与吾儒异也若不穷究其发
端而徒辨别其流弊彼将曰其所以破佛者乃佛书自

不以为然者也　问人心至虚不容一物理在何处安
得不说理障曰人心至虚不容一物处就是理异端之
所谓理误指物而言吾儒之所谓理正指不容一物者
而言耳　人心之初惟有此理故见孺子入井皆有怵
惕恻隐之心此时固容不得一毫残忍刻薄之念亦容
不得一毫纳交要誉之念残忍刻薄纳交要誉虽不同
同谓之欲故谓心之本体容不得一毫欲则可谓容不
得一毫理则不可盖人心之初惟有此理岂可说容不

得或问如何是理曰即所谓怵惕恻隐之心是也
疑思录格物即是讲学不可谈玄说空　自慊二字甚
有味见君子而厌然正自小人自家不慊意处安得心
广体胖故曰行有不慊于心则馁矣君子慎独只是讨
得自家心上慊意自慊便是意诚便是浩然之气塞于
天地之间　问天命之性曰如孩提知爱是谁命他爱
稍长知敬是谁命他敬这都是自然而然的故曰天命
又问此率性之道非天命之性也如何是天命之性曰

孩提如何便知爱稍长如何便知敬这必有所以知爱
敬者在此盖是父母初生时天已命之矣岂待孩提稍
长后才有此爱敬哉知此则知天命之性　外省不疚
不过无恶于人内省不疚才能无恶于志无恶于人到
底只做成个乡愿无恶于志才是个真君子　论语一
书论工夫不论本体论现在不论源头盖欲学者由工
夫以悟本体由见在以觅源头耳中庸则直指本体源
头以泄孔子之秘如论语论夫子之道曰忠恕而已矣

而中庸则曰忠恕违道不远盖论语之论道指其见在
可道者言中庸之论道直指天命率性之初而言也不
然忠恕即一贯之道而曰违道不远何哉论语论德曰
据于德中庸则曰不显惟德百辟其刑之盖论语之论
德指见在可据者言中庸之论德直合于天载之初而
言也不然闇然知几即君子之德而曰可与入德何哉
如水一也论语指其见在如江河如池沼皆水也中庸
则直指山下出泉原泉混混而言矣　大庭广众中如

一人称人善一人称人恶则称人善者为君子而称人
恶者为小人一人称人善一人和之一人阻之则和者
为君子而阻者为小人一人称人恶一人和之一人不
答则不答者为君子而和者为小人以此观人百不失
一　从心所欲便不踰矩从耳目口体所欲便踰矩矣
　孔门以博约立教是论工夫非论本体学者不达遂
以闻见择识为知故夫子不得已又曰知之为知之不
知为不知是知也直就人心一点灵明处点破知字此

千古圣学之原若闻见择识不过致知工夫非便以闻
见择识为知也故曰知之次知其知知其不知是本体
择其善者而从之多见而识之是工夫辟之镜本明而
拂拭所以求明非便以拂拭为明也以拂拭为明固不
是谓镜本明不必拂拭亦不是故圣人说出本体正见
得工夫原非义外耳　仲尼颜子之乐乃所以乐道非
悬空去别有个乐也禅学盛行将此道字扫而去之只
悬空以求此乐其弊至于猖狂自恣而不可救孟子曰

理义之说我心犹刍豢之悦我口分明说破道之可乐
如此　不得于言勿求于心不得于心勿求于气是人
性皆善而告子强制之使恶也人心之灵莫不有知不
得于言不得于心心上自是不安自是过不去自不容
不求于心自不容不求于气此正是真心不容已处所
谓性善所谓良知也如此真心正当操存而培养之乃
反强制之岂不谬哉不得于言要求于心就求于心不
得于心要求于气就求于气不必去勿此之谓率性故

曰无为其所不为无欲其所不欲如此而已矣　人心
虚灵是非可否一毫瞒昧不过凡该行该止此中自有
权衡若肯凭著本心行去使件件慊于心便是集义便
是自反而缩此正孟子得统于曾子处　已溺已饥若
过于自任不知此一念就是乍见孺子入井怵惕恻隐
之一念人人都是有的如不敢承当已溺已饥之心难
道亦不敢承当恻隐之心　问心一耳以心求心岂心
之外复有心耶两物对则计校生两念横则意见生求

之为言不几于憧憧往来耶曰不然心非物也以心求
心非两念也能求之心即是存不能求之心即是放求
之云者不过自有而自照之耳非心之外复有心也洗
心正心存心养心皆是此意若以求心为两念则心谁
去洗谁去存养亦不几于两念耶如此必舍置其心任
其憧憧往来而后为何思何虑矣有是理哉　问操则
存似涉于有舍则亡似沦于无其失一也不操不舍之
间有妙存焉何如曰不操便是舍不舍便是操势无两

立岂有不操不舍之理此便是要舍的说话问操似助
舍似忘不操不舍之间才是勿忘勿助曰勿忘勿助都
是在操字上说有事是操处勿忘勿助是操之妙处
有夭有寿是常事而人多以夭为变以寿为常有毁有
誉是常事而人多以毁为变以誉为常有得有失是常
事而人多以失为变以得为常以至贫富荣辱皆然常
者一也分常变而二之则贰矣故人生终日营营逐逐
有多少畔援欣羡处那一件不从二字上生来若能勘

得破夭寿乃人生常事何有于毁誉得失贫富荣辱乎
便是不贰便是修身以俟之
语录日用间富贵贫贱时时是有的如食求饱居求安
便是欲富贵心恶恶衣恶食便是恶贫贱心故今人凡
念头起处都是富贵贫贱所在念及于此此心真是一
时放下不得问先知后行知行合一曰昔泾野与东廓
同游一寺泾野与东廓曰不知此寺何以能至此寺东
廓曰不至此寺何以能知此寺之妙二公相视而笑可

见二说都是不可执一也　凡人视所当视不视所不
当视便是眸子瞭焉神精而明若不视所当视而反视
所不当视便是眸子眊焉神散而昏　吾儒事业不外
齐治均平若以家道富厚为齐天下富强为平此五霸
之治平非帝王之治平也惟是入其家见其父慈子孝
兄友弟恭夫和妇顺方是家齐景象而家之贫富不与
焉推而一国必一国兴仁兴让而始谓之治又推而天
下必人人亲亲长长而天下始平不在国之富不富兵

之强不强也以富强为治平此千载不破之障　问参
前倚衡曰只如此时眼前师友相对大家精神收敛宁
一便是参前倚衡真境第恐过此时不能如此时耳
张煇问性有率有不率故圣人修道以立之教曰性无
有不率者人皆率性而尽性者寡耳性即良知良知无
人不有率性无时不然孩提而知爱稍长而知敬率性
也乍见而恻隐起嘑蹴而羞恶生率性也率则心有所
不及思明有所不及用即率之人不知也人惟见其方

然而复不然则以为此率而彼不率矣然而实非也如
小人閒居为不善夫为不善可矣如何必于閒居閒居
为不善可矣如何又厌然于见君子不但误为处必有
羞惭即故为处亦必有遮掩一语穷而舌遁一揖失而
面赤一存注之不良而转睛顾盻之不能隐是谁致之
而然也人性本善则有不善者自无所容自为之而自
恶之人亦何时而不率性哉　圣贤学问全在知性有
义理之性有气质之性如以义理之性为主源头一是

则无所不是情也是好的故曰乃若其情则可以为善
矣才也是好的故曰若夫为不善非才之罪也若以气
质之之性为主源头一差则无所不差情也是不好的
为恣意纵欲之情才也是不好的为恃才妄作之才今
不在性体源头上辨别而或曰性是善的情是不善的
又或曰情是善的才是不善的皆末流之论也　动心
忍性之性与性也有命之性是气质之性人与禽兽同
若教他忍教他不谓则禽兽不能矣禽兽不能而人能

之正吾人有此一点义理之性耳故曰人之所以异于
禽兽者几希　乾以大生坤以广生天无不覆地无不
载此天地之性善也若论气质则天一属气便不免有
旱涝地一属质便不免有肥硗然则天地亦有善不善
矣惟不言气质而言义理则为物不贰生物不测天地
之德孰大于此又何旱涝肥硗之足言也　孟子以情
善言性善辟之石中有火击之乃见则知火在石中虽
不击亦有洪钟有声叩之始鸣则知声在钟中虽不叩

非无知击之有火叩之有声则知情知不击之火不叩
之声则知性矣　问见孺子而怵惕见觳觫而不忍此
固以情之自然善者验性之善如见美食而思嗜见美
色而思好彼亦以情之自然不善者验性之不善而孟
子专言性善何也曰有二人于此一人见孺子而怵惕
见觳觫而不忍见美食而不思嗜见美色而不思好一
人见美食而思嗜见美色而思好见孺子而不怵惕见
觳觫而不不忍则谓性有善有不善则可今以怵惕不

忍之人一旦见食色而思嗜之好之以此验人性之有
不善似是不知思嗜思好之人一旦见孺子见觳觫亦
未有不怵惕恻隐者以此验人性之皆善又何疑焉孟
子以气质中之义理断人性之皆善而告子以气质中
之气质断人性之有不善是告子徒知气质之性而不
知义理之性也　问变化气质就不好一边说所谓气
质之用小学问之功大就好一边说不知好一边便是
义理矣如何尚谓之气质曰此处最微妙如见孺子而

怵惕此义理之性也若不识其端而扩充之则怵惕亦
气质耳息夜气而几希此义理之性也若不识其机而
培养之则几希亦气质耳知爱知敬此义理之性也若
不乘此天真而加以入孝出弟之功则爱敬亦气质耳
盖义理之性乘气质以发露而不由学问之功是靠天
而不靠人恐在人之工夫疏并在天之端倪亦不可保
也　喜怒哀乐未发之中此千古圣学之原故豫章延
平静中看喜怒哀乐未发气象伊洛真传也而佞佛者

妄肆讥评曰未发是一念不起时也以一念不起之中
忽起一看气象之念便是起念便是发且既云未发矣
气象在何处既有气象矣又何云未发令学者茫然无
以应不知如可喜可怒可哀可乐之事一时未感我安
得无故起念就此一时喜怒哀乐之念未起故谓之未
发耳非一概无念一毫工夫无所用而后谓之未发也
试看此未发时气象何等湛然虚明是湛然虚明正未
发之气象也安得说未发矣而气象在何处以一念不

起之中纵忽起一看气象之念不谓之发何也谓所起
者戒慎恐惧之念而非喜怒哀乐之念也安得说既有
气象矣又何云未发未发工夫不是面壁绝念求之虚
无寂灭之域只凡是在平常无事时预先将性命道理
讲究体认戒慎不睹恐惧不闻只在性体上做工夫使
心常惺惺念常亹亹时时讨得湛然虚明气象便是未
发用力处亦便是未发得力处如此有不发发皆中节
矣非以一概无念为未发以静中看未发气象为起念

为发也　未发是一念不起时也若起一用功之念便
是发信斯言也则未发时一毫工夫无处用矣未发则
功夫无处用已发则工夫又不及用如此将工夫一切
抹杀只凭他气质做去喜怒哀乐如何能中节　目之
知视耳之知听饥渴之知饮食人与禽兽何异惟是视
之能明听之能聪饮食之能知味人始异于禽兽耳异
端言性指人与禽兽同处言吾儒言性指人与禽兽异
处言异处只是些子故故曰几希几希云者危之也

异端言性亦不曾直以目之知视耳之知听饥渴之知
饮食为性而以目之所以知视耳之所以知听饥渴之
所以知饮食的这个言性吾儒亦不曾直以视之能明
听之能聪饮食之能知味为性而以视之所以能明听
之所以能聪饮食之所以能知味的这个言性所以能
明能聪能知味的这个性体原是无声无臭不睹不闻
的所谓道心所谓至善所谓未发之中此理之根也所
以能视能听能饮食的这个性体亦是无声无臭不睹

不闻的在老氏为天地根在佛氏为有物先天地此欲
之根也何以为欲之根曰只推究所以能视听饮食的
源头而不推究其所以能明能聪该视不该视该听不
该听的源头如此则任视听纵耳纵目适已自便何所
不为故曰此欲之根也　人心一念发动处有善念有
恶念有善念亦自有好善之念有恶念亦自有恶恶之
念皆一时并起善念与恶念对言好善之念与恶恶之
念不对言何也好善之念固善念恶恶之念亦善念总

一念也如起一善念即当为善却又不肯为是初念是
而转念非也如起一恶念复起一恶不当为之念遂不
为是初念非而转念是也此就平常论意者言也若诚
意章却置过善念恶念两者对言的只专以好善之念
恶恶之念就好念头一边说所以意都是该诚的不比
平常转念起念之有互易也至于如恶恶臭如好好色
则万念总归于一念而其念不棼末念止还其初念而
其念不转无为其所不为无欲其所不欲为其所为欲

其所欲又何不自慊之有如此则心本一而意亦复还
于一又何至于支离而去哉　心一也自心之发动处
谓之意自心之灵明处谓之知意与知同念并起无等
待无先后一念发动有善有恶而自家就知孰是善念
孰是恶念一毫不爽可见意有善恶而知纯是善　意
本自诚心本自正是本体意本自诚却要还他个诚心
本自正却要还他个正诚意正心是工夫观意本自诚
心本自正可见正心诚意不是以人性为仁义　意本

自诚却要还他个诚此诚字就念起之后言也若念未
起之前不前定乎诚则人性虽善而牿之反覆窃恐一
日之间善念少而恶念多久之纯是恶念矣又将何以
诚之哉故曰静中养出端倪方有商量处可见古人不
惟诚此念于既始有念之后抑且诚此念于未始有念
之先　人心道心不容并立如纲常伦理能尽道便是
道心不能尽道便是人心喜怒哀乐中节便是道心不
中节便是人心视听言动合礼便是道心不合礼便是

人心极容易辨非以喜怒哀乐视听言动为人心以中
节合礼为道心也在人之人心去之惟恐不尽而以喜
怒哀乐视听言动为人心此数者岂可去乎　大学因
虞廷言人心道心恐人无处觅心故说出个意字见此
心一念发动才有人与道之异不然一念未起鬼神莫
知从何分辨　学问之道全要在本原处透彻未发处
得力则发皆中节取之左右自逄其原诸凡事为自是
停当不然纵事事简点终有不凑泊处此吾儒提纲挈

领之学自合如此非谓日用常行一切俱是末节可以
任意不必简点也　先立乎其大不是悬空在心上求
正是在喜怒哀乐视听言动间辨别人心道心精之一
之务使道心为主而人心尽化讨得此中湛然虚明此
之谓先立乎其大而耳目口体小者自不能夺也　孩
提知爱稍长知敬见孺子而恻隐此良知也率性也饥
之知食渴之知饮若曰亦良知也亦率性也便说不得
矣一边属理一边属欲两项朦胧合说则君子以循理

为率性小人亦以纵欲为率性耳
论学书率性是本体尽性是工夫率性众人与圣人同
尽性圣人与众人异如见孺子入井而怵惕此率性也
众人与圣人同至于扩充以保四海此尽性也圣人便
与众人异矣知爱知敬为率性达之天下为尽性不忍
觳觫为率性爱百姓为尽性皆是也率性无工夫尽性
有工夫尽性者即尽其所率之性由工夫必合本体者
也恻隐之心仁之端也恻隐乃率性之道而仁乃天命

之性天命之性不可见而于恻隐见其端由其端以窥
其体而本体之善可知故曰性善　得其体则其用自
然得力但不言用则其体又不可见其谆谆言用者欲
人由用以识体耳既由用以见其体又何用之非体性
体原不睹不闻然必不睹不闻之时乃见性体如见孺
子入井见牛觳觫此时固有怵惕恻隐之心矣然未见
之前岂遂无是心乎未见之前之心不睹不闻正以体
言正以天命之性言既见之后之心有睹有闻便以用

言便以率性之道言矣故于不睹不闻之时然后识性
体果不落于睹闻也若谓共睹共闻之时而不睹不闻
者自在虽已发而根柢者固未发也又何必论时不知
不睹不闻之时而共睹共闻者亦自在虽未发而活泼
者固常发也又何为专以不睹不闻为性体乎未见入
井而胸中已涵孺子未见觳觫而胞内已具全牛先天
脉理旁皇周浃故曰至善　不睹不闻莫见莫显原就
时言而道即在其中彼丢过时而专以不睹不闻为道

体则可睹可闻鸢飞鱼跃独非道体耶若是则工夫专
在于寂动处感处可以任意纵有差错无妨矣　近世
学术多岐议论不一起于本体工夫辨之不甚清楚如
论本体则天命之性率性之道众人与圣人同论工夫
则至诚尽性其次致曲圣贤与众人异论本体则人性
皆善不借闻见不假思议不费纤毫功力当下便是此
天命率性自然而然者也论工夫则不惟其次致曲废
闻见思议功夫不得即至诚尽性亦废闻见思议功力

不能此戒慎恐惧不得不然者也如以不借闻见不假
思议不费纤毫功力为圣人事不知见孺子入井孩提
知爱稍长知敬亦借闻见假思议费功力乎可见论本
体即无思无为何思何虑非玄语也众人之所以与圣
人同者此也若论工夫则惟精惟一好问好察博文约
礼忘食忘忧即圣人且不能废矧学者哉若不分析本
体工夫明白而混然讲说曰圣学不借闻见不假思议
不费纤毫功力虽讲的未尝不是却误人不浅矣必讲

究得清楚明白从此体验愈体验愈浑融造到无寂无
感无安无勉地位才与自然而然不费纤毫功力之本
体合此圣贤相传之正脉也若论工夫而不合本体则
汎然用功必失之支离缠绕论本体而不用工夫则悬
空谈体必失之捷径猖狂其于圣学终隔燕越矣　吾
儒之学以至善为本体以知止为工夫而曰致知在格
物可见必格物而后能知止也格物乃知止以前工夫
丢过物格而别求知止之方此异端悬空顿悟之学非

吾儒之旨也
善利图说或问孔子论人有圣人君子善人有恒之别
而孟子独以善利一念分舜蹠两途何也曰孔子列为
四等所以示入圣之阶基世之学者徒知以舜蹠分究
竟不知以善利分舜蹠不知发端之初一念而善便是
舜一念而利便是蹠出此入彼间不容发非舜与蹠之
间复有此三条路也君子善人有恒造诣虽殊总之是
孳孳为善大舜路上人孟子以善利分舜蹠自发端之

初论也孔子以圣人君子善人有恒分造诣自孳孳为
善之后论也且为善为舜则为人为利为蹠则为禽兽
舜蹠之分人与禽兽之分也学者纵可诿之曰我不为
圣亦可诿之曰我不为人哉或曰学者不幸分辨不早
误置足于蹠利之途将遂甘心已乎曰不然人性皆善
虽当戕贼之后而萌蘖尚在养此几希之萌蘖尚可为
尧舜一时之错不能限我也或曰学者既在舜路亦可
以自恃乎曰不然一念而善是平地而方覆一篑也一

念而自以为善是为山而未成一篑也未成一篑总谓
之半途而废耳便是无恒也或曰世之聪明之士非乏
也功名文学之士又不少也岂见不及此乎曰舜蹠路
头容易差错此处不差则聪明用于正路愈聪明愈好
而文章功名益成其美此处一差则聪明用于邪路愈
聪明愈差而文学功名益济其恶故不可不慎也
　
　

　
　
　
　
　
　
　
　明儒学案卷四十一