今，凡著名僧传及传所不载者，释僧睿等三
千馀僧、清信檀越谢灵运等八百许人，至能
辩正方言、节文阶级、善覈名教、精搜义理。揖
此群贤语之所统，有美若人，超语兼默，标本
则句句深达佛心，明末则言言备通众教。谅
是大乘懿典、方等博书。自古自今著文著笔，
详汰名贤所作诸论，或六七宗，爰延十二，并
判其臧否、辩其差当，唯此宪章无弊斯咎。良
由襟情泛若，不知何系。譬彼渊海，数越九
流，挺拔清虚，萧然物外。知公者希，归公采
什，如曰不知，则公贵矣。

达猥生天幸，逢此正
音，忻跃弗已，飨宴无疲。每至披寻，不胜手
舞，誓愿生生尽命弘述。达于肇之遗文，其犹
若是，况《中》、《百》、《门》观，爰洎方等深经，而不至增
乎！世谚咸云：「肇之所作，故是诚实真谛，地
论通宗，庄老所资猛浪之说。」此实巨蛊之言，
欺诬亡没，街巷陋音，未之足拾。夫神道不
形，心敏难绘。既文拘而义远，故众端之所诡。
肇之卜意岂徒然哉？良有以也。如复徇狎其
言，愿生生不面，至获忍心，还度斯下。

达留连
讲肆二十馀年，颇逢重席，末睹斯论。聊寄
一序，托悟在中。同我贤余，请俟来哲。夫大分
深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空
法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但
圆正之因无上般若，至极之果唯有涅槃，故
末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无
本可称；语本绝言，非心行处。然则不迁当
俗，俗则不生；不真为真，真但名说。若能放旷
荡然崇兹一道，清耳虚襟无言二谛，斯则净

照之功著，故般若无知。无名之德兴，而涅
槃不称。余谓此说周圆罄佛渊海，浩博无涯
穷法体相。虽复言约而义丰、文华而理诣，语
势连环，意实孤诞。敢是绝妙好辞，莫不竭兹
洪论。所以童寿叹言：「解空第一，肇公其人。」斯
言有由矣，彰在翰牍。但宗本萧然，莫能致
诘。《不迁》等四论，事开接引，问答析微，所以称
论。


肇论

后秦长安　释僧肇　作

* 宗本义

本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一
切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘
离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知
虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之
性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实
相。实相自无，非推之使无，故名本无。言不
有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之
无耳。若以有为有，则以无为无。夫不存无以
观法者，可谓识法实相矣。虽观有而无所取
相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无
所住矣。三乘，等观性空而得道也。性空者，谓
诸法实相也。见法实相故云正观，若其异者
便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是
以三乘观法无异，但心有大小为差耳。沤和
般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若；能

不形證，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不
染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和
之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；
不厌有而观空，故观空而不證。是谓一念之
力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历
然可解。泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永
灭，故谓尽耳；无复别有一尽处耳。

** 物不迁论第一

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动。人之常情。
余则谓之不然。何者？《放光》云：「法无去来，无动
转者。」寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静
于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不
释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未
始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途
屈于好异。所以静躁之极，未易言也。何者？夫
谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫
返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存
亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯
物性乎！然不能自已，聊复寄心于动静之际，
岂曰必然！试论之曰：

《道行》云：「语法本无所从
来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不
至方。」斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。夫
人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非
静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静
而非动。动而非静，以其不来；静而非动。以其
不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所
谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉！伤夫
人情之惑也久矣，目对真而莫觉。既知往物
而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物

何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向
物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不
来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦
不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物
自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：「回也见
新，交臂非故。」如此，则物不相往来，明矣。既无
往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃
岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不
动，日月历天而不周。复何怪哉！噫！圣人有言
曰：「人命逝速，速于川流。」是以声闻悟非常以
成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂
寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测。若动而静，
似去而留。可以神会，难以事求。是以言去
不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所
谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也。故《成具》
云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍
论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两
言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而
不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不
住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；
虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所
以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难
留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同
人之所见，得也。何者？人则谓少壮同体、百龄
一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白
首而归。邻人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾
犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所
谓有力者负之而趋，昧者不觉。其斯之谓欤！
是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘

莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，
其唯圣言乎！故谈真有不迁之称，导俗有流
动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而徵
文者闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而
谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何
也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；
称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，
故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。然
则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之
能惑哉？是以人之所谓住，我则言其去；人之
所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一
也。故经云：「正言似反。谁当信者？」斯言有由
矣。何者？人则求古于今，谓其不住。吾则求今
于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至
今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无
今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各
性住于一世，有何物而可去来？然则四象风
驰、璇玑电捲，得意毫微，虽速而不转。是以如
来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山
假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不
可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不
化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：「三灾
弥纶而行业湛然。」信其言也。何者？果不俱
因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱
因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣！复
何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？然则乾坤
倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契
神于即物，斯不远而可知矣！

物不迁论(终)

** 不真空论第二

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物
之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有
无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不
能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不
以其即万物之自虚，故物不能累其神明者
也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；
审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，
故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。
如此，则万象虽殊而不能自异。不能自异，故
知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然
则物我同根、是非一气，潜微幽隐，殆非群
情之所尽，故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。
夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论
竞作而性莫同焉。何则？心无者，无心于万
物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言
色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此
直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情
尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非
无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非
真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无
无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即
物之情哉！以夫物物于物，则所物而可物；以
物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而
就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名
教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊
复厝言以拟之。试论之曰：

《摩诃衍论》云：「诸法
亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不

无者，第一真谛也。」寻夫不有不无者，岂谓
涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛
者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，
故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之
逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而
有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。
物非真物，故于何而可物？故经云：「色之性空，
非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之
自虚，岂待宰割以求通哉！是以寝疾有不
真之谈，超日有即虚之称；然则三藏殊文，统
之者一也。故《放光》云：「第一真谛，无成无得；世
俗谛故，便有成有得。」夫有得即是无得之伪
号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非
有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言
伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云：
「真谛、俗谛谓有异耶？答曰：无异也。」此经直辩
真谛以明非有，俗谛以明非无；岂以谛二而
二于物哉？然则万物果有其所以不有，有其
所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有
其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无
者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有
不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸
法生。」《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无
转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。何者？
谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见
为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常
见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故
《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘

故不有，缘起故不无。」寻理，即其然矣。所以然
者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！若
有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有
非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则
湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起
则非无。以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》
云：「一切诸法，一切因缘故应有；一切诸法，一
切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应
有；一切有法，一切因缘故不应有。」寻此有无
之言，岂直反论而已哉！若应有，即是有，不应
言无；若应无，即是无，不应言有。言有，是为
假有，以明非无。借无，以辨非有。此事一称
二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不
同。然则万法，果有其所以不有不可得而有；
有其所以不无不可得而无。何则？欲言其有，
有非真生；欲言其无；事象既形。象形，不即无；
非真，非实有。然则不真空义，显于兹矣！故《放
光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化
人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物无当名
之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之
实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不
当实，实不当名。名实无当，万物安在？故《中观》
云：「物无彼此。」而人以此为此，以彼为彼。彼亦
以此为彼，以彼为此。此、彼莫定乎一名，而惑
者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非
无，既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故
知万物非真，假号久矣！是以《成具》立强名之
文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何

而不在！是以圣人乘千化而不变，履万惑而
常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物
也。故经云：「甚奇，世尊！不动真际为诸法立处。」
非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？
触事而真！圣远乎哉？体之即神！

不真空论(终)

** 般若无知论第三

夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一
之无差，然异端之论，纷然久矣。有天竺沙
门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣。独拔于
言象之表，妙契于希夷之境；齐异学于迦夷，
扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿籴凉土者，
所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年，岁次
星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天
之运，数其然也。大秦天王者，道契百王之端，
德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗
苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义
学沙门五百馀人于逍遥观，躬执秦文，与什
公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃
累劫之津梁矣。余以短乏，曾厕嘉会，以为上
闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测。
无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，
寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：

《放光》云：「般若无所有相，无生灭相。」《道行》云：「般
若无所知、无所见。」此辨智照之用，而曰无相、
无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。
何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故
无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣
心无所知，无所不知。」信矣！是以圣人虚其心

而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬
光虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然
则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用
而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无
知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神
虽世表，终日域中。所以俯仰顺化应接无穷，
无幽不察而无照功。斯则无知之所知，圣神
之所会也。然其为物也，实而不有、虚而不无。
存而不可论者，其唯圣智乎。何者？欲言其有，
无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故
虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，
故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣
智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故《宝
积》曰：「以无心意而现行。」《放光》云：「不动等觉而
建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。是
以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即
而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为
而自为矣！复何知哉？复何为哉？

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无
方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事
会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；
知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，
故圣不虚知；必有会于可会；故圣不虚会。既
知既会，而曰无知无会者。何耶？若夫忘知遗
会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯
可谓不自有其知，安得无知哉？

答曰：夫圣人
功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木
石瞽其怀？其于无知而已哉。诚以异于人者
神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人

不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于
圣心、失于文旨者乎！何者？经云：「真般若者，
清净如虚空，无知无见，无作无缘。」斯则知自
无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性
空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆
清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所
知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无
缘致净叹于般若。然经云「般若清净」者，将无
以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取
之知，不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自
无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相
之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，
所以会而不差、当而无是。寂怕、无知，而无不
知者矣。

难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非
名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求
物，物不能隐。而论云「圣心无知」，又云「无所不
知」。意谓无知未尝知，知未尝无知。斯则名
教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣
心，异于文旨。寻文求实，未见其当。何者？若
知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，
知亦无所辨；若二都无得，无所复论哉！

答
曰：经云：「般若义者，无名无说，非有非无，非
实非虚。」虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，
故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以
传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子
狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用
之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不
可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以

通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相，不为
无；通鉴，不为有。非有，故知而无知；非无；故
无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言
异而异于圣心也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹
而显。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛，则般
若之缘也。以缘求智，智则知矣。

答曰：以缘求
智，智非知也。何者？放光云：「不缘色生识，是
名不见色。」又云：「五阴清净故，般若清净。」般若
即能知也，五阴即所知也。所知，即缘也。夫知
与所知，相与而有、相与而无。相与而无，故物
莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故
为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘
所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故
知、缘相因而生。是以知与无知，生于所知
矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自
无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，
所知生于知；所知既生知，知亦生所知。所、知
既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非
真谛也。故《中观》云：「物从因缘有，故不真。不从
因缘有，故即真。」今真谛曰真，真则非缘。真
非缘，故无物从缘而生也。故经云：「不见有法
无缘而生。」是以真智观真谛，未尝取所知。智
不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛
非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故
以智为知。缘自非缘，于何而求知？

难曰：论云「不取」者，为无知故不取？为知然后
不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不
辨缁素之异耶！若知然后不取，知则异于不

取矣！

答曰：非无知，故不取；又非知，然后不取。
知即不取，故能不取而知。

难曰：论云「不取」者，诚以圣心不物于物，故无
惑取也。无取则无是，无是则无当。谁当圣心，
而云圣心无所不知耶？

答曰：然。无是、无当者。
夫无当，则物无不当；无是；则物无不是。物无
不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故
经云：「尽见诸法而无所见。」

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是
可是，故当是于无是矣。是以经云「真谛无相
故般若无知」者，诚以般若无有有相之知。若
以无相为无相，有何累于真谛耶？

答曰：圣人
无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为
相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于
患矣。是以至人处有而不有，居无而不无。虽
不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘
劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无
为而无不为。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。是以
可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时
而生、有时而灭。可得然乎？

答曰：生灭者，生
灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是
无心心耳；又非不应，但是不应应耳。是以圣
人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为
体，斯不可得而生、不可得而灭也。

难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生灭。何以异
之？

答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知
无。其无虽同，所以无者，异也。何者？夫圣心虚
静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有

知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无
知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以
般若之与真谛，言用，即同而异；言寂，即异而
同。同，故无心于彼此；异，故不失于照功。是以
辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得
而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外
有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相
与以成其照功，此则圣所不能同；用也。内虽
照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱
无，此则圣所不能异；寂也。是以经云「诸法不
异」者，岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑，然后无异哉？
诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：「甚
奇，世尊！于无异法中而说诸法异。」又云：「般若
与诸法，亦不一相，亦不异相。」信矣。

难曰：论云「言用则异，言寂则同。」未详般若之
内，则有用寂之异乎？

答曰：用即寂、寂即用，
用寂体一，同出而异名；更无无用之寂而主
于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾
动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：「不为
而过为。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知。」斯则穷
神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知
矣。

般若无知论(终)

*** 刘遗民书问附

遗民和南：顷餐徽闻，有怀遥伫。岁未寒严，体
中如何？音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈痾草
泽，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁通其情。
古人不以形疏致淡，悟涉则亲。是以虽复江
山悠邈，不面当年，至于企怀风味，镜心象迹，

伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺
时爱敬。冀因行李，数有承问。伏愿彼大众康
和！外国法师休纳！上人以悟发之器而遘
兹渊对，想开究之功，足以尽过半之思。故以
每惟乖阔，愤愧何深。此山僧清常，道戒弥励，
禅隐之馀则惟研惟讲。恂恂穆穆，故可乐矣。
弟子既以遂宿心，而睹兹上轨，感寄之诚，日
月铭至。远法师顷恒履宜，思业精诣，乾乾宵
夕。自非道用潜流，理为神御，孰以过顺之年，
湛气若兹之勤？所以凭慰既深，仰谢逾绝。

去
年夏末，始见生上人示《无知论》。才运清俊，旨
中沈允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能
释手。直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之
肆者矣！若令此辨遂通，则般若众流，殆不言
而会。可不欣乎！可不欣乎！夫理微者辞险，
唱独者应希。苟非绝言象之表者，将以存象
而致乖乎？意谓，答以缘求智之章，婉转穷尽，
极为精巧，无所间然矣。但暗者难以顿晓，犹
有馀疑一两，今辄题之如别。想从容之暇，复
能粗为释之。

论序云：「般若之体，非有非无。虚
不失照，照不失虚。故曰不动等觉而建立诸
法。」下章云：「异乎人者神明，故不可以事相求
之耳。」又云：「用即寂、寂即用。神弥静，应逾动。」
夫圣心冥寂，理极同无。不疾而疾，不徐而徐。
是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不
知。故其运物，成功化世之道。虽处有名之中，
而远与无名同。斯理之玄，固常所弥昧者矣。
但今谈者，所疑于高论之旨，欲求圣心之异：
为谓穷灵极数妙尽冥符耶？为将心体自然

灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂
照之名，故是定慧之体耳。若心体自然灵怕
独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既
玄而孤运其照，神淳化表而慧明独存。当有
深證，可试为辨之。疑者当以抚会应机睹变
之知，不可谓之不有矣。而论旨云「本无惑取
之知」，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心
所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹
其变耶？若睹其变，则异乎无相；若唯照无相，
则无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功。意
有未悟，幸复诲之。论云「无当，则物无不当；
无是，则物无不是。物无不是，故是而无是；物
无不当，故当而无当。」夫无当而物无不当，乃
所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真
是。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而
无当、是而无是耶？若谓至当非常当，真是非
常是，此盖悟、惑之言本异耳，固论旨所以不
明也。愿复重喻，以祛其惑矣。

论至日，即与远
法师详省之，法师亦好相领得意。但标位似
各有本，或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有
怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。

*** 答刘遗民书

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十
二月疏并问。披寻返覆，欣若暂对。凉风届
节，顷常如何？贪道劳疾，多不住耳。信南返不
悉。八月十五日。释僧肇疏答。

服像虽殊，妙期
不二；江山虽缅，理契则邻。所以望途致想，虚
襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬
事外，欢足方寸。每一言集，何尝不远喻林下

之雅咏，高致悠然。清散未期，厚自保爱。每因
行李，数有承问。愿彼山僧无恙，道俗通佳。承
远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺
高轨。企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛
气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美
如之！每亦翘想一隅，悬庇霄岸。无由写敬，致
慨良深！君清对终日，快有悟心之欢也。即此
大众寻常，什法师如宜。秦王道性自然，天
机迈俗，城堑三宝，弘道是务。由使异典、胜僧
方远而至，灵鹫之风萃于兹土。领公远举，乃
千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百
馀部，请大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆
沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，
法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅
道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕萧萧，致可欣
乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹
初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗
昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。贫道
一生，猥参嘉运，遇兹盛化。自恨不睹释迦
祇桓之集，馀复何恨？而慨不得与清胜君子
同斯法集耳。生上人顷在此同止数年，至于
言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见。
未更近问，惘悒何言！威道人至，得君《念佛三
昧咏》，并得远法师《三昧咏》及〈序〉。此作兴寄既
高，辞致清婉。能文之士，率称其美。可谓游涉
圣门，扣玄关之唱也。君与法师当数有文集，
因来何少？什法师以午年出《维摩经》，贫道
时预听次；参承之暇，辄复条记成言，以为
注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本

往南。君闲详，试可取看。

来问婉切，难为郢
人。贫道思不关微，兼拙于笔语。且至趣无言，
言必乖趣。云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示
詶来旨耳。

疏云「称圣心冥寂，理极同无。虽处
有名之中，而远与无名同。」斯理之玄，固常
弥昧者。以此为怀，自可忘言内得，取定方寸。
复何足以人情之所异，而求圣心之异乎。

疏
曰「谈者谓穷灵极数妙尽冥符，别寂照之名，
故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则
群数之应固以几乎息矣。」意谓，妙尽冥符，不
可以定慧为名；灵怕独感；不可称群数以
息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乘，在圣不殊
也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无。既曰
为同，同无不极。何有同无之极，而有定慧之
名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，
有称非同；若称生同外，称非我也。又圣心虚
微，妙绝常境。感无不应，会无不通。冥机潜
运，其用不勤。群数之应，亦何为而息耶？且夫
心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有
有。不有有，故有无有。有无有，故则无无。无
无，故圣人不有不无。不有不无，其神乃虚。
何者？夫有也、无也，心之影响也。言也、象也，影
响之所攀缘也。有无既废，则心无影响。影响
既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道
绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。
妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥
绝故虚以通之；妙尽存乎极数，极数故数
以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，
故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，

因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然
耳。彼何然哉？故经云：「圣智无知而无所不知，
无为而无所不为。」此无言无相寂灭之道。岂
曰有而为有、无而为无？动而乖静、静而废用
耶？而今谈者多即言以定旨，寻大方而徵隅，
怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有
知，谓之有心；闻圣无知；谓等大虚。有无之
境，边见所存，岂是处中莫二之道乎！何者？万
物虽殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可
物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真。
是以圣人不物于物、不非物于物。不物于物，
物非有也；不非物于物，物非无也。非有，所
以不取；非无，所以不舍。不舍，故妙存即真；不
取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即
真，非无知也。故经云：「般若于诸法，无取无
舍，无知无不知。」此攀缘之外、绝心之域，而欲
以有无诘者，不亦远乎！请诘夫陈有无者。夫
智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世
称无知者，谓等木石、太虚、无情之流。灵鉴幽
烛，形于未兆，道无隐机，宁曰无知？且无知
生于无知，无无知也，无有知也。无有知也，谓
之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照、
照不失虚，怕然永寂，靡执靡拘。孰能动之
令有、静之使无耶？故经云：「真般若者，非有
非无，无起无灭，不可说示于人。」何则？言其非
有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，
言其非是无，非谓是非无。非有，非非有；非无，
非非无。是以须菩提终日说般若，而云无所
说。此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以

会之耳！

又云「宜先定圣心所以应会之道，为
当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」谈者似谓
无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无
相则失于抚会。然则即真之义，或有滞也。经
云：「色不异空，空不异色。色即是空，空即是
色。」若如来旨，观色空时，应一心见色、一心
见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见
空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。
是以经云「非色」者，诚以非色于色，不非色于
非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所
明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异
色，色即为非色。故知变即无相，无相即变。群
情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，
岂复真伪殊心、空有异照耶！是以照无相，不
失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有，不
异无；造无，不异有。未尝不有，未尝不无，故
曰「不动等觉而建立诸法」。以此而推，寂用何
妨！如之何谓睹变之知，异无相之照乎，恐谈
者脱谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知，
不可谓之不有耳。若能舍已心于封内，寻玄
机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，
当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未
始为有也。圣心若此，何有可取而曰「未释
不取之理」。

又云「无是乃所以为真是，无当乃
所以为至当。」亦可如来言耳。若能无心于为
是，而是于无是，无心于为当，而当于无当者，
则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。
但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。
何者？若真是可是、至当可当，则名相以形，美

恶是生。生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞
其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为
之境，处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，
莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可
是、至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓
之然，彼自不然，何足以然耳。夫言迹之兴，
异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不
迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，
寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有
言，恐所示转远。庶通心君子，有以相期于文
外耳。

** 涅槃无名论第四

表上秦主姚兴

僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王
得一以治天下。伏惟陛下！睿哲钦明，道与
神会；妙契环中，理无不统；游刃万机，弘道终
日；威被苍生，垂文作则。所以域中有四大，而
王居一焉。涅槃之道，盖是三乘之所归，方等
之渊府。渺漭希夷，绝视听之域；幽致虚玄，殆
非群情之所测。肇以人微，猥蒙国恩，得闲居
学肆，在什公门下十有馀载。虽众经殊致，胜
趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才
识闇短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠。为竭愚不
已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自
决。不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。而陛
下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽
其中方寸，故能振彼玄风以启末俗。一日遇
蒙〈答安城候姚嵩书问无为宗极〉：「何者？夫众
生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲

止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，
与虚空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何
容有名于其间哉！」斯乃穷微言之美，极象外
之谈者也。自非道参文殊、德慈侔氏，孰能
宣扬玄道、为法城堑，使夫大教卷而复舒，
幽旨沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍。欣悟交
怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之
津梁矣。然圣旨渊玄，理微言约。可以匠彼先
进、拯拔高士；惧言题之流，或未尽上意。庶拟
孔易十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨。辄
作《涅槃无名论》，论有九折十演，博采众经，
托證成喻。以仰述陛下无名之致，岂曰关诣
神心，穷究远当。聊以拟议玄门，班喻学徒耳。
论末章云：「诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，
无有圣人。吾常以为太甚径庭、不近人情。若
无圣人，知无者谁？」实如明诏！实如明诏！夫道，
恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷
诸学徒，莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终
日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然；扣关之
俦，蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮，道光
重映于千载者矣。今演论之作旨，曲辨涅槃
无名之体，寂彼廓然排方外之谈。条牒如
左，谨以仰呈。若少参圣旨，愿敕存记；如其有
差，伏承指授。僧肇言。泥曰、泥洹、涅槃，此三
名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正
也。

　　九折十演者

*** 开宗第一

无名曰：经称有馀涅槃、无馀涅槃者，秦言无

为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于
有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖
是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有馀、
无馀者，良是出处之异号，应物之假名耳。余
尝试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚矌，不可
以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有
以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之
罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其
体。潢漭惚恍，若存若往，五目不睹其容，二
听不闻其响。冥冥窈窅，谁见谁晓？弥纶靡所
不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其
真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者
伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于
毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵约听而雨
华；斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无
辩？辩所不能言也。经云：「真解脱者，离于言
数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不
暑，湛若虚空，无名无说。」论曰：「涅槃非有，亦
复非无。言语道断，心行处灭。」寻夫经论之
作，岂虚搆哉？果有其所以不有，故不可得而
有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本
之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。
幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都
捐。万累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而
无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故
冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，
故不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外，
视听之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，
怕焉而泰，九流于是乎交归，众圣于是乎冥

会。斯乃希夷之境、太玄之乡。而欲以有无题
榜，标其方域而语其神道者，不亦邈哉！

*** 覈体第二

有名曰：夫名号不虚生，称谓不自起。经称有
馀涅槃、无馀涅槃者，盖是返本之真名，神道
之妙称者也。请试陈之。有馀者，谓如来大觉
始兴，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂
林，积万善于旷劫，荡无始之遗尘，三明镜于
内，神光照于外，结僧那于始心，终大悲以
赴难。仰攀玄根，俯提弱丧，超迈三域，独蹈大
方。启八正之平路，坦众庶之夷途，骋六通之
神骥，乘五衍之安车。至能出生入死，与物推
移，道无不洽，德无不施。穷化母之始物，极
玄枢之妙用，廓虚宇于无疆，耀萨云于幽烛，
将绝朕于九止，永沦太虚，而有馀缘不尽，馀
迹不泯。业报犹魂，圣智尚存。此有馀涅槃也。
经曰：「陶治尘滓，如鍊真金。万累都尽，而灵
觉独存。」无馀者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，
廓尔无朕，故曰无馀。何则？夫大患莫若于有
身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智
以沦虚。然则智以形倦，形以智劳，轮转修途，
疲而弗已。经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以
之而辽，患难以之而起。」所以至人灰身灭智，
捐形绝虑。内无机照之勤，外息大患之本，超
然与群有永分，浑尔与太虚同体。寂焉无闻，
怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽
火灭，膏明俱竭。此无馀涅槃也。经云：「五阴永
尽，譬如灯灭。」然则有馀可以有称，无馀可以
无名。无名立，则宗虚者欣尚于冲默；有称生，

则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文，
先圣之所轨辙。而曰有无绝于内，称谓沦于
外，视听之所不暨，四空之所昏昧。使夫怀德
者自绝，宗虚者靡托。无异杜耳目于胎壳，掩
玄象于云霄外，而责宫商之异，辩玄素之殊
者也。子徒知远推至人于有无之表，高韵绝
唱于形名之外，而论旨竟莫知所归，幽途故
自蕴而未显。静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗
大明于冥室，奏玄响于无闻者哉！

*** 位体第三

无名曰：有馀、无馀者，盖是涅槃之外称，应物
之假名耳；而存称谓者封名，志器象者耽
形。名也极于题目，形也尽于方圆；方圆有所
不写，题目有所不传。焉可以名于无名，而形
于无形者哉。难序云：「有馀、无馀者，信是权寂
致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。但未
是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术
耳。」子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如
来无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不
离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智
知，无言无说，心行处灭。以此观者，乃名正
观；以他观者。非见佛也。」《放光》云：「佛如虚空，
无去无来，应缘而现，无有方所。」然则圣人之
在天下也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先，感
而后应。譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知
其所以来，随之因识其所以往。恍焉而有，总
焉而亡；动而逾寂，隐而弥彰；出幽入冥，变化
无常。其为称也，因应而作：显迹为生，息迹为
灭；生名有馀，灭名无馀。然则有无之称本乎

无名，无名之道于何不名？是以至人居方而
方，止圆而圆，在天而天，处人而人。原夫能天
能人者，岂天人之所能哉！果以非天非人，故
能天能人耳。其为治也，故应而不为，因而
不施。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为
莫之大。为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，
故乃归乎无名。经曰：「菩提之道，不可图度。高
而无上，广不可极；渊而无下，深不可测；大包
天地，细入无间。」故谓之道。然则涅槃之道，
不可以有无得之，明矣。而惑者睹神变，因谓
之有；见灭度，便谓之无。有无之境，妄想之域，
岂足以标榜玄道而语圣心者乎？意谓，至人
寂怕无兆，隐显同源，存不为有，亡不为无。
何则？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不
形，虽形不形。」以知存不为有。经云：「菩萨入
无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于
涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。亡不为
无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而
无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则
涅槃之道，果出有无之域，绝言象之径。断
矣！子乃云：「圣人患于有身，故灭身以归无；劳
勤莫先于有智，故绝智以沦虚。」无乃乖乎神
极、伤于玄旨者也。经曰：「法身无象，应物而
形；般若无知，对缘而照。」万机顿赴而不挠其
神，千难殊对而不干其虑，动若行云，止犹谷
神。岂有心于彼此、情系于动静者乎？既无心
于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器
而不形；动静不以心，故无感而不应。然则
心生于有心，象出于有象。象非我出，故金石

流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭
自彼，于我何为？所以智周万物而不劳，形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复痾
疠中逵，寿极双树，灵竭天棺，体尽焚燎者哉！
而惑者居见闻之境，寻殊应之迹，秉执规矩
而拟大方。欲以智劳至人、形患大圣，谓舍
有入无，因以名之。岂谓采微言于听表，拔
玄根于虚壤者哉？

*** 徵出第四

有名曰：夫浑元剖判，万有参分。有既有矣，
不得不无。无自不无，必因于有。所以高下相
倾、有无相生，此乃自然之数，数极于是。以
此而观，化母所育理无幽显，恢恑谲怪无
非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，
理无不统。经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三
无为者，虚空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，
即涅槃也。而论云：「有无之表，别有妙道，妙于
有无，谓之涅槃。」请覈妙道之本。果若有也，虽
妙非无；虽妙非无，即入有境。果若无也，无即
无差；无而无差，即入无境。总而括之、即而
究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。
明矣。而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓
之涅槃。」吾闻其语，未即于心也。

*** 超境第五

无名曰：有无之数，诚以法无不该、理无不统。
然其所统，俗谛而已。经曰：「真谛何耶？涅槃
道是。俗谛何耶？有无法是。」何则？有者有于
无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称
无。然则有生于无、无生于有，离有无无、离无

无有。有无相生。其犹高下相倾，有高必有下，
有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有
也。此乃言象之所以形，是非之所以生。岂
是以统夫幽极、拟夫神道者乎！是以论称出
有无者，良以有无之数止乎六境之内，六
境之内非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕
道之流，髣髴幽途，托情绝域，得意忘言，体
其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可
称哉？经曰「三无为」者，盖是群生纷绕，生乎
笃患；笃患之尤，莫先于有；绝有之称，莫先于
无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。

*** 搜玄第六

有名曰：论自云「涅槃既不出有无，又不在有
无。」不在有无，则不可于有无得之矣；不出
有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应
都无。然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。
所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，
而曰不出不在，必有异旨。可得闻乎？

*** 妙存第七

无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无
相无名；无名无说，无说无闻。经曰：「涅槃非
法、非非法。无闻无说，非心所知。」吾何敢言
之？而子欲闻之耶！虽然，善吉有言：「众人若
能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言
之。」庶述其言，亦可以言。净名曰：「不离烦恼而
得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」然则玄
道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无
齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，
万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖

于会通。所以不出不在而道存乎其间矣。何
则？夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于
胸中而灵鉴有馀，镜万有于方寸而其神
常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心。恬
淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。
居无不无，故不无于无；处有不有，故不有
于有。故能不出有无而不在有无者也。然则
法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之
知，则无心于内；法无有无之相，则无数于
外。于外无数、于内无心，彼此寂灭，物我冥
一，怕尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝
矣。岂容可责之于有无之内，又可徵之有无
之外耶？

*** 难差第八

有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，
不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性究竟
之道，妙一无差。理其然矣。而《放光》云：「三乘
之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩
萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅槃。」儒童
菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。若涅
槃一也，则不应有三；如其有三，则非究竟。究
竟之道，而有升降之殊。众经异说，何以取
中耶？

*** 辩差第九

无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第
一大道无有两正，吾以方便为怠慢者，于一
乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。以俱
出生死，故同称无为；所乘不一，故有三名。统
其会归，一而已矣。而难云「三乘之道，皆因无

为而有差别。」此以人三，三于无为，非无为
有三也。故《放光》云：「涅槃有差别耶？答曰：无差
别。」但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。请以
近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺，去寸无
寸。脩短在于尺寸，不在无也。夫以群生万端，
识根不一，智鉴有浅深，德行有厚薄，所以俱
之彼岸，而升降不同。彼岸岂异？异自我耳。
然则众经殊辩，其致不乖。

*** 责异第十

有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则
无为一也。而云「彼岸无异，异自我耳。」彼岸，
则无为岸也；我，则体无为者也。请问我与无
为，为一？为异？若我即无为，无为亦即我。不得
言无为无异，异自我也。若我异无为，我则非
无为。无为自无为，我自常有为。冥会之致，又
滞而不通。然则我与无为，一亦无三，异亦无
三。三乘之名，何由而生也？

*** 会异第十一

无名曰：夫止此而此、适彼而彼，所以同于得
者，得亦得之；同于失者，失亦失之。我适无
为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶！譬犹三
鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各
异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可
以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患，
无患即鸟。无患岂异？异自鸟耳。如是三乘众
生，俱越妄想之樊，同适无为之境。无为虽同，
而乘乘各异。不可以乘乘各异，谓无为亦异。
又不可以无为既一，而一于三乘也。然则我
即无为，无为即我。无为岂异？异自我耳。所以

无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，而幽
鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非
我异无为，以未尽无为故有三耳。

*** 诘渐第十二

有名曰：万累滋彰，本于妄想；妄想既祛，则万
累都息。二乘得尽智、菩萨得无生智，是时妄
想都尽，结缚永除；结缚既除，则心无为；心既
无为，理无馀翳。经曰：「是诸圣智，不相违背。
不出不在，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等
不二。」既曰无二，则不容心异。不体则已，体
应穷微。而曰「体而未尽」，是所未悟也。

*** 明渐第十三

无名曰：无为无二，则已然矣。结是重惑，可谓
顿尽，亦所未喻。经曰：「三箭中的，三兽渡河。」
中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。
三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝
伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以
智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯。正
使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。
况乎虚无之数、重玄之域，其道无涯，欲之顿
尽耶？书不云乎：「为学者日益，为道者日损。」为
道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此
岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。
经喻萤日，智用可知矣！

*** 讥动第十四

有名曰：经称「法身已上，入无为境。心不可以
智知，形不可以象测。体绝阴入，心智寂灭。」而
复云「进修三位，积德弥广。」夫进修本于好尚，
积德生于涉求。好尚则取舍情现，涉求则损

益交陈。既以取舍为心、损益为体，而曰体绝
阴入，心智寂灭。此文乖致殊，而会之一人，无
异指南为北，以晓迷夫。

*** 动寂第十五

无名曰：经称「圣人无为而无所不为。」无为，故
虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂
而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能
二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾
寂逾动。所以为即无为、无为即为，动寂虽
殊而莫之可异也。《道行》曰：「心亦不有亦不无。」
不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之
无。何者？有心，则众庶是也；无心，则太虚是也。
众庶止于妄想，太虚绝于灵照；岂可止于妄
想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎？是以
圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之
有。不有，故心想都灭；不无；故理无不契。理
无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。
所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不
为。经曰：「心无所行，无所不行。」信矣。儒僮曰：
「昔我于无数劫，国财身命施人无数；以妄想
心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名
施耳。」又空行菩萨入空解脱门，方言「今是行
时，非为證时。」然则心弥虚，行弥广；终日行，
不乖于无行者也。是以《贤劫》称无舍之檀，《成
具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不
知之知。圣旨虚玄，殊文同辩；岂可以有为便
有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法
门，不尽有为、不住无为。即其事也。而以南北
为喻，殊非领会之唱。

*** 穷源第十六

有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成
涅槃。然必先有众生，后有涅槃。是则涅槃有
始，有始必有终。而经云：「涅槃无始无终，湛若
虚空。」则涅槃先有，非复学而后成者也。

*** 通古第十七

无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我
造。会万物以成已者，其唯圣人乎！何则？非理
不圣，非圣不理；理而为圣者，圣不异理也。
故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可
于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见
法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。所
以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六
合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷
本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经
曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无边，故菩
提无边。」以知涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，
本乎冥一。然则物不异我、我不异物，物我玄
会，归乎无极。进之弗先，退之弗后，岂容终始
于其间哉？天女曰：「耆年解脱亦如何久。」

*** 考得第十八

有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」又云：
「得涅槃者，五阴都尽，譬犹灯灭。」然则众生之
性，顿尽于五阴之内；涅槃之道，独建于三有
之外。貌然殊域，非复众生得涅槃也。果若有
得，则众生之性不止于五阴；必若止于五
阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅槃
耶？

*** 玄得第十九

无名曰：夫真由离起，伪因著生；著故有得，离
故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子
以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，
故得在于无得也。且谈论之作，必先定其本。
既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅
槃以兴言，谁独非涅槃而欲得之耶？何者？夫
涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，荡涤万有，均
天人，同一异。内视不已见，返听不我闻；未
尝有得，未尝无得。经曰：「涅槃非众生，亦不异
众生。」维摩诘言：「若弥勤得灭度者，一切众
生亦当灭度。所以者何？一切众生本性常灭，
不复更灭。」此名灭度，在于无灭者也。然则
众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁
为可得者？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。
从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。
离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：
不也。是义云何？答曰：无所得故为得也，是
故得无所得也。」无所得谓之得者，谁独不然
耶？然则玄道在于绝域，故不得以得之；妙
智存乎物外，故不知以知之。大象隐于无形；
故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻
之。故能囊括终古导达群方，亭毒苍生疏
而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾
闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯；靡不成就，靡不
度生。」然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之
道存，无名之致显矣！

涅槃无名论(终)
肇论(终)