钦定四库全书
　性理大全书卷二十九
　性理一
　　性命
程子曰在天曰命在人曰性循性曰道性也命也道也
　各有所当　天所赋为命物所受为性　天之付与
　之谓命禀之在我之谓性见于事物之谓理理也性
　也命也三者未尝有异穷理则尽性尽性则知天命

　矣天命犹天道也以其用而言之则谓之命命者造
　化之谓也
张子曰天授于人则为命人受于天则为性
龟山杨氏曰性天命也命天理也道则性命之理而已
　孟子道性善盖原于此
华阳范氏曰性者天所赋于人命者人所受于天
朱子曰理者天之体命者理之用性是人之所受情是
　性之用　命犹诰敕性犹职事情犹施设心则其人

　也　天所赋为命物所受为性赋者命也所赋者气
　也受者性也所受者理也　圣贤说性命皆是就实
　事上说如言尽性便是尽得此君臣父子三纲五常
　之道而无馀言养性便是养得此道而不害至微之
　理至著之事一以贯之略无馀欠非虚语也　问性
　命曰气不可谓之性命但性命因此而立耳故论天
　地之性则专指理言论气质之性则以理与气杂而
　言之非以气为性命也　问天与命性与理四者之

　别天则就其自然者言之命则就其流行而赋于物
　者言之性则就其全体而万物所得以为生者言之
　理则就其事事物物各有其则者言之到得合而言
　之则天即理也命即性也性即理也是如此否曰然
　　问看道理须寻根原来处只是就性上看否曰如
　何曰天命之性万理完具总其大目则仁义礼智其
　中遂分别成许多万善大纲只如此然就其中须件
　件要彻曰固是如此又须看性所因是如何曰当初

　天地间元有这个浑然道理人生禀得便是性曰性
　只是理万理之总名此理亦只是天地间公共之理
　禀得来便为我所有天之所命如朝廷指挥差除人
　去做官性如官职官便有职事
北溪陈氏曰性即理也何以不谓之理而谓之性盖理
　是汎言天地间人物公共之理性是在我之理只这
　道理受于天而为我所有故谓之性性字从生从心
　是人生来具是理于心方名之曰性其大目只是仁

　义礼智四者而已得天命之元在我谓之仁得天命
　之亨在我谓之礼得天命之利在我谓之义得天命
　之贞在我谓之智性与命本非二物在天谓之命在
　人谓之性故程子曰天所赋为命人所受为性文公
　曰元亨利贞天道之常仁义礼智人性之纲　命一
　字有二义有以理言者有以气言者其实理不外乎
　气盖二气流行万古生生不息不成只是个空气必
　有主宰之者曰理是也理在其中为之枢纽故大化

　流行生生未尝止息所谓以理言者非有离乎气只
　是就气上指出个理不杂乎气而为言耳如天命之
　谓性五十知天命穷理尽性至于命此等命字皆是
　专指理而言天命即天道之流行而赋予于物者就
　元亨利贞之理而言则谓之天道即此道之流行赋
　予于物者而言则谓之天命如就气说却亦有两般
　一般说贫富贵贱寿夭祸福如所谓死生有命与莫
　非命也之命是乃就受气之短长厚薄不齐上论是

　命分之命又一般如孟子所谓仁之于父子义之于
　君臣命也之命是又就禀气之清浊不齐上论是说
　人之智愚贤否若就造化上论则天命之大目只是
　元亨利贞此四者就气上论也得就理上论也得就
　气上论则物之初生处为元于时为春物之发达处
　为亨于时为夏物之成遂处为利于时为秋物之敛
　藏处为贞于时为冬贞者正而固也自其生意之已
　定者而言故谓之正自其敛藏者而言故谓之固就

　理上论则元者生理之始亨者生理之通利者生理
　之遂贞者生理之固　命犹令也天无言做如何命
　只是大化流行气到这物便生这物气到那物又生
　那物便是分付命令他一般
鲁斋许氏曰凡言性者便有命凡言命者便有性
临川吴氏曰夫善者天之道也人之德也天之道孰为
　善元亨利贞流行四时而谓之命者也人之德孰为
　善仁义礼智备具一心而谓之性者也是善也天所

　付于人人所受于天也天之付于人者公而无私人
　之受于天也同而不异虽或气质之不齐而其善则
　一也不必皆自诚而明之圣也不必皆自明而诚之
　贤也夫所生之民无不有是则人所秉之彝无不好
　是德也人之善也犹水之下人之乐于为善犹水之
　乐于就下也无他顺其自然而已矣
　　性
程子曰民受天地之中以生天命之谓性也孟子言性

　之善是性之本孔子言性相近谓其禀受处不相远
　也人性皆善所以善者于四端之情可见　人之性
　果恶耶则圣人何为能反其性以至于斯也　称性
　之善谓之道道与性一也以性之善如此故谓之性
　善性之本谓之命性之自然者谓之天自性之有形
　者谓之心自性之有动者谓之情凡此数者皆一也
　圣人因事以制名故不同若此而后之学者随文析
　义求奇异之说而去圣人之意远矣　自性而行皆

　善也圣人因其善也则为仁义礼智信以名之以其
　施之不同也故为五者以别之合而言之皆道别而
　言之亦皆道也舍此而行是悖其性也是悖其道也
　而世人皆言性也道也与五者异其亦弗学欤其亦
　未体其性也欤其亦不知道之所存欤　或曰某欲
　以金作器比性成形曰金可以比气不可以比性
邵子曰性者道之形体也道妙而无形性则仁义礼智
　具而体著矣

延平李氏曰动静真伪善恶皆对而言之是世之所谓
　动静真伪善恶非性之所谓动静真伪善恶也惟求
　静于未始有动之先而性之静可见矣求真于未始
　有伪之先而性之真可见矣求善于未始有恶之先
　而性之善可见矣　天下之理无异道也天下之人
　无异性也性惟不可见孟子始以善形之惟能自性
　而观则其致可求苟自善而观则理一而见二
朱子性图

　
　
朱子曰性即理也在心唤做性在事唤做理　生之理
　谓性　性则纯是善底　性是天生成许多道理散
　在处为性　性是实理仁义礼智皆具　性天理也
　理之所具便是天德在人识而体之尔　问性固是
　理然性之得名是就人生禀得言之否曰继之者善
　成之者性这个理在天地间时只是善无有不善者

　生物得来方始名曰性只是这理　问先生谓性是
　未发善是已发何也曰才成个人影子许多道理便
　都在那人上其恻隐便是仁之善羞恶便是义之善
　到动极复静处依旧只是理曰这善也是性中道理
　到此方见否曰这须就那地头看继之者善也成之
　者性也在天地言则善在先性在后是发出来方生
　人物发出来是善生人物便成个性在人言则性在
　先善在后或举孟子道性善曰此则性字重善字轻

　非对言也　问性既无形复言以理理又不可见曰
　父子有父子之理君臣有君臣之理　世间只是这
　个道理譬如昼日当空一念之间合著这道理则皎
　然明白更无纤毫窒碍故曰天命之谓性不只是这
　处有处处皆有只是寻时先从自家身上寻起所以
　说性者道之形体也此一句最好盖是天下道理寻
　讨将去那里不可体验只是就自家身上体验一性
　之内便是道之全体千人万人一切万物无不是这

　道理不特自家有他也有不特甲有乙也有天下事
　都恁地　性者道之形体心者性之郛郭康节这数
　句极好盖道即理也如父子有亲君臣有义是也然
　非性何以见理之所在故曰性者道之形体仁义礼
　智性也理也而具此性者心也故曰心者性之郛郭
　　问性者道之形体曰性者人所禀受之实道者事
　物当然之理也事物之理固具于性但以道言则冲
　漠散殊而莫见其实惟求之于性然后见其所以为

　道之实初不外乎此也中庸所谓率性之谓道亦以
　此而言耳　因言性如何是道之形体陈淳曰道是
　性中之理曰道是泛言性是就自家身上说道在事
　物之间如何见得只就这里验之(一作反/身而求)性之所有
　则道之所在也道是在物之理性是在己之理然物
　之理都在我此理之中道之骨子便是性刘砥问性
　物我皆有恐不可分在己在物否曰道虽无所不在
　须是就己验之而后见如父子有亲君臣有义若不

　就已验之如何知得是本有天叙有典典是天底自
　我验之方知得五典五惇天秩有礼礼是天底自我
　验之方知得五礼有庸陈淳问心是郛郭便包了性
　否曰是也如横渠心统性情一句乃不易之论孟子
　说心许多皆未有似此语端的子细看便见其他诸
　子等书皆无依稀似此　问所谓道之形体如何曰
　诸先生说这道理却不似邵子说得最著实这个道
　理才说出只是虚空更无形影惟是说性者道之形

　体却见得实有不须谈空说远只反诸吾身求之是
　实有这个道理还是无这个道理故尝曰欲知此道
　之实有者当求之吾性分之内邵子忽地自说出几
　句最说得好又曰天之付与其理本不可见其总要
　却在此盖人得之于天地元无欠阙只是其理却无
　形象不于性上体认如何知得程子谓其体谓之道
　其用谓之神而其理属之人则谓之性其体属之人
　则谓之心其用属之人则谓之情又曰道是发用处

　见于行者方谓之道性是那道骨子性是体道是用
　如云率性之谓道亦此意　答张敬夫曰性不可以
　善恶名盖善者无恶之名夫其所以有好有恶者特
　以好善而恶恶耳初安有不善哉然则名之以善又
　何不可之有　答胡广仲曰天命之性只以仁义礼
　智四字言之最为端的率性之道便是率此之性无
　非是道亦离此四字不得如程子所谓仁性也孝弟
　是用也性中只有仁义礼智而已曷尝有孝弟来此

　语亦可见矣盖父子之亲兄弟之受固性之所有然
　在性中只谓之仁而不谓之父子兄弟之道也君臣
　之分朋友之交亦性之所有然在性中只谓之义而
　不谓之君臣朋友之道也推此言之曰礼曰智无不
　然者又曰伊川云天地储精得五行之秀者为人其
　本也真而静其未发也五性具焉曰仁义礼智信形
　既生矣外物触其形而动于中矣其中动而七情出
　焉曰喜恕哀乐爱恶欲情既炽而益荡其性凿矣详

　味此数语与乐说之说指意不殊所谓静者亦指未
　感时言耳当此之时心之所存浑是天理未有人欲
　之伪故曰天之性及其感物而动则是非真妄自此
　分矣然非性则亦无自而发故曰性之欲动字与中
　庸发字无异而其是非真妄特决于有节与无节中
　节与不中节之间耳来教所谓正要此处识得真妄
　是也至谓静字所以形容天性之妙不可以动静真
　妄言却有疑焉盖性无不该动静之理具焉若专以

　静字形容则反偏却性字矣既以静为天性只谓未
　感物之前私欲未萌浑是天理耳不必以静字为性
　之妙也真妄又与动静不同性之为性天下莫不具
　焉但无妄耳今乃欲并与其真而无之此韩公道无
　真假之言所以见讥于明道也伊川所谓其本真而
　静者真静两字亦自不同盖真则指本体而言静但
　言其初未感乎物明道云人生而静之上不容说才
　说性时便已不是性矣盖人生而静只是静之未发

　但于此可见天性之全非真以静状性也书藁后复
　补其意曰如广仲之言既以静为天地之妙又论性
　不可以真妄动静言是知言所谓叹美之善而不与
　恶对者云尔应之宜曰善恶也真妄也动静也一先
　一后一彼一此皆以对待而得名者也不与恶对则
　不名为善不与动对则不名为静矣既非妄又非真
　则亦无物之可指矣今不知性之善而未始有恶也
　真而未始有妄也主乎静而涵乎动也顾曰善恶真

　妄动静凡有对待皆可以言性而对待之外别有无
　对之善与静焉然后可以形容天性之妙不亦异乎
　当时酬对既不出此而他所自言亦多旷阙如论性
　无不该不可专以静言此固是也然其说当云性之
　分虽属乎静而其蕴则该动静而不偏故乐记以静
　言性则可如广仲遂以静字形容天性之妙则不可
　如此则语意圆矣如论程子真静之说以真为本体
　静为未感此亦是也然当云下文所谓未发即静之

　谓也所谓五性即真之谓也然则仁义礼智信云者
　乃所谓未发之蕴而性之真也欤如此则文义备矣
　　人生而静天之性者言人生之初未有感时便是
　浑然天理也感物而动性之欲者言及其有感便是
　此理之发也　人生而静天之性未尝不善感物而
　动性之欲此亦未是不善至于物至知知然后好恶
　形焉好恶无节于内知诱于外不能反躬天理灭矣
　方是恶故圣贤说得恶字煞迟　答林择之曰静字

　乃指未感本然言盖人生之初未感于物一性之真
　湛然而已岂非当体本然未尝不静乎惟感于物是
　以有动然所感既息则未有不复其常者故尝以为
　静者性之真也　诸儒论性不同非是于善恶上不
　明乃性字安顿不著　圣人只是识得性百家纷纷
　只是不识性字扬子鹘鹘突突荀子又所谓隔靴爬
　痒　韩子说所以为性者五而今之言性者皆杂佛
　老而言之所以不能不异在诸子中最为近理盖如

　吾儒之言则性之本体便只是仁义礼智之实如老
　佛之言则先有个虚空底性后方旋生此四者出来
　不然亦说性是一个虚空底物里面包得四者今人
　却为不曾晓得自家道理只见得他说得熟故如此
　不能无疑又才见说四者为性之体便疑实有此四
　块之物磊块其间皆是错看了也须知性之为体不
　离此四者而四者又非有形象方所可撮可摩也但
　于浑然一理之中识得个意思情状似有界限而实

　亦非有墙壁遮栏分别处也然此处极难言故孟子
　亦只于发处言之如言四端又言乃若其情则可以
　为善之类是于发处教人识取不是本体中元来有
　此如何用处发得此物出来但本体无著摸处故只
　可于用处看便省力耳
南轩张氏答胡伯逄曰性善之说详程子之言谓人生
　而静以上更不容说才说性时便已不是性继之曰
　凡人说性只是说继之者善也孟子言人性善是也

　但请详味此语意自可见大抵性固难言而惟善可
　得而名之此孟子之言所以为有根底也但所谓善
　者要人能明之耳若曰难言而遂不可言曰不容说
　而遂不可说却恐渺茫而无所止也
东莱吕氏曰惟皇上帝降衷于下民天命之谓性也若
　有恒性率性之谓道也
或问性中具仁义礼智道德如何潜室陈氏曰行是四
　者即为道得是四者即为德

北溪陈氏曰孟子道性善从何而来孔子系辞曰一阴
　一阳之谓道继之者善也成之者性也所以一阴一
　阳之理者为道此是统说个太极之本体继此者为
　善乃是就其间说造化流行生育赋予更无别物只
　是个善而已此是太极之动而阳时所谓善者以实
　理言即道之方行者也到成此者为性是说人物受
　得此善底道理去各成个性耳是太极之静而阴时
　此性字与善字相对是即所谓善而理之已定者也

　继成字与阴阳字相应是指气而言性善字与道字
　相应是指理而言此夫子所谓善是就人物未生之
　前造化原头处说善乃重字为实物若孟子所谓性
　善则是就成之者性处说是人生以后事善乃轻字
　言此性之纯粹至善耳其实由造化原头处有是继
　之者善然后成之者性时方能如是之善则孟子之
　所谓善实渊源于夫子所谓善者而来而非有二本
　也易三言周子通书及程子说已明备矣至明道又

　谓孟子所谓性善者只是说继之者善也此又是借
　易语移就人分上说是指四端之发处言之而非易
　之本旨也
西山真氏曰仁义礼智信之性古人谓之五常君臣父
　子夫妇昆弟朋友之道古人亦谓之五常以性之体
　而言则曰仁义礼智信以性之用而言则曰君臣之
　义父子之仁夫妇之别长幼之序朋友之信其实则
　一而已天下岂有性外之理哉

　　人物之性
程子曰天降之谓性率性之谓道者天降是于下万物
　流形各正性命是所谓性也各正性命而不失是所
　谓道也此亦通人物而言循性者马则为马之性又
　不做牛底性牛则为牛之性又不为马底性此所谓
　率性也人在天地之间与万物同流天几时分别出
　是人是物　无妄天性也万物各得其性一毫不加
　损矣　禽兽与人绝相似只是不能推然禽兽之性

　却自然不待学不待教如营巢养子之类是也人虽
　是灵却斲丧处极多只有一件婴儿饮乳是自然非
　学也其他皆诱之也　孟子言性当随文看不以告
　子生之谓性为不然者此亦性也被命受生之后谓
　之性尔故不同继之以犬之性犹牛之性牛之性犹
　人之性欤然不害为一若乃孟子之言善者乃极本
　穷源之性　铅铁性殊点化为金则不辨铅铁之性
　　人之于性犹器之受光于日日本不动之物

张子曰天下凡谓之性者如言金性刚火性热牛之性
　马之性也莫非固有　凡物莫不有是性由通蔽开
　塞所以有人物之别由蔽有厚薄故有智愚之别塞
　者牢不可开厚者可以开而开之也难薄者开之也
　易开则达于天道与圣人一
蓝田吕氏曰人受天地之中其生也具有天地之德柔
　强昏明之质虽异其心之所然者皆同特蔽有浅深
　故别而为昏明禀有多寡故分而为强柔至于理之

　所同然虽圣愚有所不异尽己之性则天下之性皆
　然故能尽人之性蔽有浅深故为昏明蔽有开塞故
　为人物禀有多寡故为强柔禀有偏正故为人物故
　物之性与人异者几希惟塞而不开故知不若人之
　明偏而不正故才不若人之美然人有近物之性者
　物有近人之性者亦系乎此于人之性开塞偏正无
　所不尽则物之性未有不能尽也己也人也物也莫
　不尽其性则天地之化成矣

河东侯氏曰万物资始于天天所赋与者为命命天之
　所命也物受命于天者为性性物之自有也草木之
　不齐飞走之异禀然而动者动植者植天机自完岂
　非性乎马之性健而健牛之性顺而顺犬吠盗鸡司
　晨不待教而知之岂非率性乎
朱子曰天之生物也一物与一无妄　天下无无性之
　物盖有此物则有此性无此物则无此性　问性具
　仁义礼智曰此犹是说成之者性上面更有一阴一

　阳继之者善只一阴一阳之道未知做人做物已具
　是四者虽寻常昆虫之类皆有之只偏而不全浊气
　间隔　人物之生其赋形偏正固自合下不同然随
　其偏正之中又自有清浊昏明之异　性者物之所
　受言物生则有性而各具是道也　物物运动蠢然
　若与人无异而人之仁义礼智之粹然者物则无也
　(当时所记改人之之/字为性字姑两存之)　问人物之性一源何以有异
　曰人之性论明暗物之性只是偏塞暗者可使之明

　也偏塞者不可使之通也横渠言凡物莫不有是性
　由通蔽开塞所以有人物之别而卒谓塞者牢不可
　开厚者可以开而开之也难薄者开之也易是也又
　问人之习为不善其溺已深者终不可复反矣曰势
　极重者不可反亦在乎识之浅深与其用力之多寡
　耳　论万物之一原则理同而气异观万物之异体
　则气犹相近而理绝不同或问理同而气异此一句
　是说方付与万物之初以其天命流行只是一般故

　理同以其二五之气有清浊纯驳故气异下句是就
　万物已得之后说以其虽有清浊之不同而同此二
　五之气故气相近以其昏明开塞之甚远故理绝不
　同中庸是论其方付之初集注是看其已得之后曰
　气相近如知寒煖识饥饱好生恶死趋利避害人与
　物都一般理不同如蜂蚁之君臣只是他义上有一
　点子明虎狼之父子只是他仁上有一点子明其他
　更推不去恰似镜子其他处都暗了中间只有一两

　点子光大凡物事禀得一边重便占了其他底如慈
　爱底人少断制断制之人多残忍盖仁多便遮了义
　义多便遮了那仁问所以妇人临事多怕亦是气偏
　了曰妇人之仁只流从爱上去　问人物皆禀天地
　之理以为性皆受天地之气以为形若人品之不同
　固是气有昏明厚薄之异若在物言之不知是所禀
　之理便有不全耶亦是缘气禀之昏蔽故如此耶曰
　惟其所受之气只有许多故其理亦只有许多如犬

　马他这形气如此故只会得如此事又问物物具一
　太极则是理无不全也曰谓之全亦可谓之偏亦可
　以理言之则无不全以气言之(一作以不/能推言之)则不能无
　偏故吕与叔谓物之性有近人之性者(如猫相/乳之类)人之
　性有近物之性者(如世上/昏愚人)　问性为万物之一源曰
　所谓性者人物之所同得非惟已有是而人亦有是
　非惟人有是而物亦有是　问吕与叔云性一也流
　形之分有刚柔昏明者非性也有三人焉皆一目而

　别乎色一居乎密室一居乎帷箔之下一居乎广廷
　之中三人所见昏明各异岂目不同乎随其所居蔽
　有厚薄尔窃谓此言分别得性气甚明若移此语以
　喻人物之性亦好顷尝以日为喻以为大明当天万
　物咸睹亦此日耳蔀屋之下容光必照亦此日耳日
　之全体未尝有小大只为随其所居而小大不同耳
　不知亦可如此喻人物之性否曰亦善　问气质有
　昏浊不同则天命之性有偏全否曰非有偏全谓如

　日月之光若在露地则尽见之若在蔀屋之下有所
　蔽塞有见有不见昏浊者是气昏浊了故自蔽塞如
　在蔀屋之下然在人则蔽塞有可通之理至于禽兽
　亦是此性只被他形体所拘生得蔽隔之甚无可通
　处至于虎狼之仁豺獭之祭蜂蚁之义却只通这些
　子譬如一隙之光至于猕猴形状类人便最灵于他
　物只不会说话而已到得夷狄便在人与禽兽之间
　所以终难改　性如日光人物所受之不同如隙窍

　之受光有大小也人物被形质局定了也是难得开
　广如蝼蚁如此小便只知得君臣之分而已　或说
　人物性同曰人物性本同只气禀异如水无有不清
　倾放白碗中是一般色及放黑碗中又是一般色放
　青碗中又是一般色又曰性最难说要说同亦得要
　说异亦得如隙中之日隙之长短大小自是不同然
　却只是此日　人物之生天赋之以此理未尝不同
　但人物之禀受自有异耳如一江水你将杓去取只

　得一杓将碗去取只得一碗至于一桶一缸各自随
　器量不同故理亦随以异　问人则能推物则不能
　推曰谓物无此理不得只是气昏一似都无了　或
　问人物之性有所谓同者又有所谓异者知其所以
　同又知其所以异然后可以论性矣夫太极动而二
　气形二气形而万化生人与物俱本乎此则是其所
　谓同者而二气五行絪缊交感万变不齐则是其所
　谓异者同者其理也异者其气也必得是理而后有

　以为人物之性则其所谓同然者固不得而异也必
　得是气而后有以为人物之形则所谓异者亦不得
　而同也是以先生于大学或问因谓以其理而言之
　则万物一原固无人物贵贱之殊以其气而言之则
　得其正且通者为人得其偏且塞者为物是以或贵
　或贱而有所不能齐者盖以此也然其气虽有不齐
　而得之以有生者在人物莫不皆有理虽有所谓同
　而得之以为性者人则独异于物故为知觉为运动

　者此气也为仁义为礼智者此理也知觉运动人能
　之物亦能之而仁义礼智则物固有之而岂能全之
　乎告子乃欲指其气而遗其理梏于其同者而不知
　其所谓异者此所以见辟于孟子而先生于集注则
　亦以为以气言之则知觉运动人物若不异以理言
　之则仁义礼智之禀非物之所能全也于此则言气
　同而理异者所以见人之为贵非物之所能并于彼
　则言理同而气异者所以见太极之无亏欠而非有

　我之所得私也以是观之尚何疑哉有以集注或问
　异同为疑者答之如此未知是否曰此论得甚分明
　且有条理　二气五行交感万变故人物之生有精
　粗之不同自一气而言之则人物皆受是气而生自
　精粗而言则人得其气之正且通者物得其气之偏
　且塞者惟人得其正故是理通而无所塞物得其偏
　故是理塞而无所知且如人头圆象天足方象地平
　正端直以其受天地之正气所以识道理有知识物

　受天地之偏气所以禽兽横生草木头生向下尾反
　在上物之间有知者不过只通得一路如乌之知孝
　獭之知祭犬但能守禦牛但能耕而已人则无不知
　无不能人所以与物异者所争者此耳　问虎狼之
　父子蜂蚁之君臣豺獭之报本雎鸠之有别物虽得
　其一偏然彻头彻尾得义理之正人合下具此天命
　之全体乃为物欲气禀所昏反不能如物之能通其
　一处而全尽何也曰物只有这一处通便却专人却

　事事理会得些便却泛泛所以易昏　问人与物以
　气禀之偏全而不同不知草木如何曰草木之气又
　别他都无知了　或问通蔽开塞张横渠吕与叔说
　孰为亲切曰与叔倒分明似横渠之说看来塞中也
　有通处如猿狙之性即灵猪则全然蠢了便是通蔽
　不同处本乎天者亲上本乎地者亲下如人头向上
　所以最灵草木头向下所以最无知禽兽之头横了
　所以无知猿狙稍灵为他头有时也似人故稍向得

　上　问程子云人与物共有此理只是气昏推不得
　此莫只是大纲言其本同出若论其得此理莫己不
　同而曰同曰既同则以分人物之性者却是于通塞
　上别如人虽气禀异而终可同物则终不可同然则
　谓之理同则可谓之性同则不可曰固然但随其光
　明发见处可见如蝼蚁君臣之类但其禀形既别则
　无复与人通之理如猕猴形与人略似则便有能解
　野狐能人立故能为怪如猪则极昏如草木之类荔

　枝牡丹乃发出许多精英此最难晓　一草一木皆
　天地和平之气　答徐子融曰程子言性即理也此
　一句自古无人敢如此道心则知觉之在人而具此
　理者也张子又言由太虚有天之名由气化有道之
　名合虚与气有性之名合性与知觉有心之名其名
　义亦甚密皆不易之至论也盖天之生物其理固无
　差别但人物所禀形气不同故其心有明暗之殊而
　往有全不全之异耳若所谓仁则是性中四德之首

　非在性外别为一物而与性并行也然唯人心至灵
　故能全此四德而发为四端物则气偏驳而心昏蔽
　固有所不能全矣然其父子之相亲君臣之相统间
　亦有仅存而不昧者然欲其克己复礼以为仁善善
　恶恶以为义则有所不能矣然不可谓无是性也若
　生物之无知觉者则又其形气偏中之偏者故理之
　在是物者亦随其形气而自为一物之理虽若不可
　复论仁义礼智之彷佛然亦不可谓无是性也此理

　甚明无难晓者又谓枯槁之物只有气质之性而无
　本然之性此语犹可笑若果如此则是物只有一性
　而人却有两性矣此语非常丑差盖由不知气质之
　性只是此性堕在气质之中故随气质而自为一性
　正周子所谓各一其性者向使元无本然之性则此
　气质之性又从何处得来耶况亦非独周程张子之
　言为然如孔子言成之者性又言各正性命何尝分
　别某物是有性底某物是无性底孟子言山之性水

　之性山水何尝有知觉耶若于此看得通透即知天
　下无无性之物除是无物方无此性若有此物即如
　来喻木烧为灰灰阴为土亦有此灰土之气既有灰
　土之气即有灰土之性安得谓枯槁无性也　徐子
　融谓枯槁之中有性有气故附子热大黄寒此性是
　气质之性陈才卿谓即是本然之性曰子融认知觉
　为性故以此为气质之性性即是理有性即有气是
　他禀得许多气故亦只有许多理才卿谓有性无仁

　此说亦是是他元不曾禀得此道理惟人则得其全
　如动物则又近人之性矣故吕与叔云物有近人之
　性人有近物之性盖人亦有昏愚之甚者然动物虽
　有知觉才死其形骸便腐坏植物虽无知觉然其质
　却坚久难坏　问曾见答徐方叔书以为枯槁有理
　不知枯槁瓦砾如何有理曰且如大黄附子亦是枯
　槁然大黄不可为附子附子不可为大黄　问枯槁
　之物亦有性是如何曰是他合下有此理故云天下

　无性外之物因行街云阶砖便有砖之理因坐云竹
　椅便有竹椅之理枯槁之物谓之无生意则可谓之
　无生理则不可如朽木无所用止可付之㸑灶是无
　生意矣然烧甚么木则是甚么气亦各不同这是理
　元如此　问窃谓仁义礼智信元是一本而仁为统
　体故天下之物有生气则五者自然完具无生气则
　五者一不存焉只是说及本然之性先生以为枯槁
　之物亦皆有性有气此又是以气质之性广而备之

　使之兼体洞照而不偏耳曰天之生物有有血气知
　觉者人兽是也有无血气知觉而但有生气者草木
　是也有生气已绝而但有形质臭味者枯槁是也是
　虽其分之殊而其理则未尝不同但以其分之殊则
　其理之在是者不能不异故人为最灵而备有五常
　之性禽兽则昏而不能备草木枯槁则又并与其知
　觉者而亡焉但其所以为是物之理则未尝不具耳
　若如所谓才无生气便无此理则是天下乃有无性

　之物而理之在天下乃有空阙不满之处也而可乎
　　问理是人物同得于天者如物之无情者亦有理
　否曰固是有理如舟只可行之于水车只可行之于
　陆　草木都是得阴气走飞都是得阳气各分之草
　是得阴气木是得阳气木坚走兽是得阴气飞鸟是
　得阳气故兽伏草而鸟栖木然兽又有得阳气者如
　猿猴之类是也鸟又有得阴气者如雉雕之类是也
　唯草木都是得阴气然却有阴中阳阳中阴者　问

　动物有知植物无知何也曰动物有血气故能知植
　物虽不可言知然一般生意亦可默见若戕贼之便
　枯悴不复悦怿(他本/作泽)亦似有知者尝观一般花树朝
　日照耀之时欣欣向荣有这生意皮包不住自迸出
　来若枯枝老叶便觉憔悴盖气行已过也问此处见
　得仁意否曰只看戕贼之便彫悴亦是义底意思
　看茄子内一粒是一生性
乐庵李氏曰天地之性人为贵宇宙之间一切所有之

　物皆具天地之性虎狼有父子之仁蝼蚁有君臣之
　义雎鸠有夫妇之别鸿雁有兄弟之序鸧鹒有朋友
　之情若此者岂非天地之性而人独为贵者何哉物
　得其偏人得其全也
南轩张氏曰太极动而二气形二气形而万物化生人
　与物俱本乎此者也原物之始亦岂有不善者哉其
　善者天地之性也而孟子道性善独归之人者何哉
　盖人禀二气之正而物则其繁气也人之性善非被

　命受生之后而其性旋有是善也性本善而人禀夫
　气之正初不隔其全然者耳若物则为气所昏而不
　能以自通也惟人全夫天地之性故有所主宰而为
　人之心所以异乎庶物者独在于此也
北溪陈氏曰人物之生不出乎阴阳五行之气本只是
　一气分来有阴阳阴阳又分来为五行二与五则管
　分合运行便有参差不齐有清有浊有厚有薄且以
　人物合论同是一气但人得气之正物得气之偏人

　得气之通物得气之塞且如人形骸却与天地相应
　头圆居上象天足方居下象地北极为天中央却在
　北故人百会穴在顶心却向后日月来往只在天之
　南故人之两眼皆在前海咸水所归在南之下故人
　之小便亦在前下此所以为得气之正如物则禽兽
　头横植物头向下枝叶却在上此皆得气之偏处人
　气通明物气壅塞人得五行之秀故为万物之灵物
　气塞而不通如火烟郁在里许所以理义皆不通

　性命只是一个道理不分看则不分晓只管分看不
　合看又离了不相干涉须是就浑然一理中看得有
　界分不相乱所以谓之命谓之性者何故大抵性只
　是理然人之生不成只空得个理须有个形骸方载
　得此理其实理不外乎气得天地之气成这形得天
　地之理成这性所以横渠张子曰天地之塞吾其体
　天地之帅吾其性塞字只就孟子浩然之气塞乎天
　地句掇一字来说气帅字只就孟子志气之帅句掇

　一字来说理人与物同得天地之气以生天地之气
　只一般因人物受去各不同人得五行之秀正而通
　所以仁义礼智粹然都与物异物得气之偏为形骸
　所拘所以其理闭塞而不通人物所以为理只一般
　只是气有偏正故理随之而有通塞耳
　
　
　性理大全书卷二十九