性纵横而后以因果义会释之且夫修性义者具论
应如因果各论纵横可也如性德三身本是横义约
隐显说亦得是纵三身隐显虽是纵义俱修并性亦
得是横(此皆止观辅行文意)三身既尔馀法例然故知修性各
具纵横明矣而文中偏言者盖直明修性各三如来
故且以修纵性横相对言之准向所明其实修三亦
得是横性三亦得是纵文虽影略义必兼具也而又
特加三身前后义者既以修三为纵该乎隐显前后
二义故也或者乃以修三在因约地前诸位次第说
者非也旦如来之言除性德外多在于果不应因修
而得果号虽因中性习有生佛之文亦祇生于果上
佛耳况记中明指止观及记义当果中隐显故也若
指同初师前后之说复滥次义故不应尔(云云)。

*** 三法纵横义(中)

理性三法据向所申亦以明矣而犹有馀论者盖释
签有曰虽一点在上等(云云)是因以圆不纵不横对
显别之纵横故有所谓别教法身为惑所覆成于纵
义理体具足而不相收成于横义此虽妙宗委出其
意(云云)与向所明大旨无别而犹自难明何也且彼
教诠本唯一理而曰三法具足成横此一难明也既
具三德二合是修而曰三皆在性此二难明也既三
在性则性具三矣而但曰法身为惑所覆此又何也
然则此义苟不得今教权理实之说灼尔难明今因
而申之先通示次结显通示者夫别教所诠理性之

德本与圆教同一理实同理实故体德无亏故佛性
中初无两异但以教诠有权有实别诠既带一分教
权故使所诠中道佛性离于二边不即九界故名但
中佛性之理理教权实其旨如此然复须知理实教
权义必相有故使教门进否弥复难会是故论斯门
者但应以此而会融不应以此而致妨致妨则终不
能通会融则了无异致次结显者然则三法纵横所
以异者以有教权理实与夺之义也(此义名同旧说而义意永异)
故约理实而与之则曰理体具足约教权而夺之则
曰三法成横约理实而与之则曰法身本有约教权
而夺之则曰覆理成纵而法有一三之异者对于二
边故唯一约于佛界故有三唯一则文附教权有三
则义归理实权实相有思之可知(云云)故吾四明申
此之义凡以知不知为言者政由教诠有权有实实
故云知权故不知良以此也所以与之夺之云者是
皆约圆以形别也若本在当教尚无纵横之言岂有
与夺之说昔人多不究此所以尤迷今既申之则向
诸文皆焕然也抑又别门凡如此例皆得以此类通
之殆无馀论也。

*** 三法纵横义(下)

然修性既明则因果义可以类晓而犹须会释者以
有同异不一故也于此应先知同异之相如诸文有
以因果即对修性者此据因之本修之终也有以因
果属修而性非因果者此据修之相性之体也有以

修通因果而性唯局因者有以因通修性而果唯局
理者(云云)是则果之与性一向局修之与因有通有
局义不一槩也若以之会今修性者亦义不一向然
则因有局性之因有通修之因局性之因则因之纵
横不异性之纵横若通修之因则纵义易知如十住
修空等是也而横义难见今以二文示其相一如戒
疏明三十心位通名解行于解行中凡有四名其第
四曰道种文云性种性能生法佛习种性能生报佛
此既通指三十心位名为性习道种等岂非因位约
行横论之相乎又如玄文明果纵云不但果德纵成
因亦局限引地人云初地具足檀波罗蜜于馀非不
修随力随分以言檀满夫随分檀满者纵也于馀非
不修者横也是亦真因横论之相尔约果纵横者若
果唯在修则不异向修之纵横但玄文以法身本有
二德修成为果纵有同前法次报后应之义故与三
身横显一往难会通耳今直释之曰所以法身本有
在因属性而并以果言者以因从果从强为言也亦
犹九法皆修云尔然既对性是纵而又横论三身者
以性德法身既巳修显故与报应同为所发亦得是
横也亦是由性三之横成果上之横故也此四明所
以有谓法报应三果中济显證时横也乃至云复由
此教性具三法而不相收致使功成三身横显是也
由是明之一家纵横之说义不出此但以此义往会
诸文无不条理者虽然此特思议之纵横犹可辨而

明也而人莫不以为难而论之至于不思议不纵不
横则非辨可明非论所及而人反不以为意何哉。

** 秘密传不传义

吾佛设教显密被机于中密教传述可否说者颇难
之盖疏曰秘密者隐而不传记释(云云)苟不可传则
经无其文教绝其迹龙猛何自分二种法轮曰显曰
密天台安得立化仪四教曰顿渐不定及以秘密扣
此两端当何适然乎曰一不可偏传不传盖各有意
记释之文显矣因即其文为之说曰正用成密不可
传叙已发迹故可传何以明之如佛在鹿苑为空中
无量诸天密说般若五人不知也当时机众亦曾无
知者其如诸天子直闻显谈耳亦何知其密耶不知
则是不可传也即说所谓赴机之密非所传耳今故
曰正用成密不可传至第四时正说般若先所得道
诸天始赞叙云我见阎浮提第二法轮转夫第二云
者必其初巳说与今同故云尔既指鹿苑为初而彼
显唯说小阿难以是始得知之因集成显文即此为
可传如记所谓秘密所用全是显教是故传秘祇名
传显今故曰叙巳发迹故可传也龙猛由是以般若
显叙推此众巳闻以彼机不知验当时密被故约秘
密引而申之天台于是根本佛经祖述大论推广此
义遍通四时例有密教焉然则叙出巳显况荆溪云
祇名传显何密之有耶曰文虽巳显且有密义故也
密义虽通而特约此示者盖取密教发迹于此馀未

之前闻虽涅槃有所谓如我始坐道场初成正觉亦
有恒沙菩萨曾问斯义而玄文作密义用之稍同叙
显然考经本意乃元初圆满始坐非今方便道场所
以古师或作密释而章安非之非之云者经明远本
密非正意疏释之文是也用之云者一往借秘密助
入之也签释之文是也故论发迹唯自般若耳若止
观以六根净位能以妙音遍三千界谓之传秘教者
无它盖约妙音遍处彼彼闻之而互不相知义如秘
密岂同极果赴机所用哉故辅行曰不同佛化故曰
能传禀教之人仍无密益无密益者以未得三轮不
思议化一音异解之用故无秘密不定之益也彼不
知之曲说多矣。

** 置毒喻

教门有所谓置毒之难者其文出涅槃按经本以置
毒乳中毒味不失实不置毒于醍醐中以譬五道佛
性是一是不置醍醐也明矣至于止观引用證观则
又曰乃至置毒醍醐醍醐杀人是果置耶不置耶置
则违经不置则伤论因是论者竞焉或曰文误者或
曰以发名置者或曰约教约行不同者是岂唯不明
置之之说抑亦未究不置之旨两无一得亦何足与
议优劣哉今谓若审随文用与名用义异之说于答
是也何有且夫不置之旨者意显五道虽殊佛性不
变若必五味一一偏置则成五道有各一佛性之过
岂所谓常一不变哉谓之不置宜矣然而止观亦置

云者尝闻诸牧庵曰亲捡彼文曾无此言引教證观
故义加之正得今随文用与之旨既足承用不别为
说也所以加之云者文意元由證不定观当文虽略
至下摄法文中有曰若观因缘又观因缘即是佛性
佛性即是如来是名乳中杀人乃至观即中亦然辅
行释有二意一者现在习圆二者发圆宿习(云云)然
则以圆知圆习之心观于因缘即空假中因观而
发即见佛性岂非义当遍置五味耶故曰初观因缘
如乳例后可知其义显然无劳致惑也又非独此文
为然至于玄文明开登地之中亦云置毒醍醐故知
此以中为醍醐耳若曰文误岂玄亦误耶虽然随文
用与之说何以为證是不必它求也祇如此经置毒
一文经譬五道今譬五味故曰故经一五以譬二五
于理无伤亦即玄文所谓此譬两用等又义例曰若
用置毒则有两种醍醐杀人岂非一家从义处处遍
入置与不置随义用之耶然则若正论置毒亦祇置
于众生心乳而巳何者良以如来始为博地初心说
此实相之法令其受闻知解成了因种名之为置毒
当后时开发之尔政使不受不能知解亦将强而毒
之故曰置于凡夫心乳即其义也若乃后位闻教禀
益毒义则疏纵推远种亦祇在于初心故曰若不探
赜当时入位等所谓探赜者穷深之义也惟其不能
深穷此理故不得当时入位然而毒种不失故随闻
之远近法之多少根之生熟行之浅深要藉今生重

闻方发尔此其置发之相也或者乃曰置毒不论知
者又曰寄大于小以论置者又与下种对论凡多异
义者是皆旧传迂阔之论亦不足承也彼不论知者
守其喻不通其法也寄大于小者又因不定而失之
凿也彼以不定发者于渐得顿故也殊不知于顿得
渐者亦不定种复如何置耶是皆失于大体也然则
置毒之与下种大同小异耳所以大同者置毒岂非
不定种耶但一往大小通局定不定等异又可置毒
多从对治得名下种多约为人之义故复小异耳若
曰显密不定种子为如何说者是乃大术在于世尊
岂得以有涯之辨穷无穷之智哉置之可也。

** 论金光明题旨

愚昔尝谓言有病于道者同不可不辨也如自昔定
金光明一题直三字耳于道未云病也何足以守二
三家之学而累数十世之辨乎及窃读兹玄然后知
是题不得不辨者盖不先正其名则一一经义皆迂
僻其于法性之道病孰甚焉故从而辨之然观昔之
为说者皆由大旨不明徒以文义相胶扰宗途相矢
石故纷纷之论何由决乎今所论者宜先示以大旨
次及文义则宗途法譬之说有归不俟乎评而自判
也所谓大旨者原夫劫初湛然万物无字孰为名相
及圣人有作则真立俗无有名而非法名相既立则
有事物之名有法义之名既而经教或以事物比拟
法门故法譬于是始彰此其大凡也惟其文相多途

名义亦异故有以事物之名而为譬者有直名事物
而非譬者有名滥事物而实指法门者有二名并列
而事物义当譬者有因名通事理而得约机解论义
推者故知未可据名断义要必约文以定题此金光
明名者文直指召之也既不云如复非并列之例验
直指法门从法立称也必矣但名少滥耳若兼附文
是亦直名(去呼)事物之名也然则文出经家经家由乎
佛唱所以玄义有附文当体之释而拾遗则曰是法
非譬也若乃譬释盖名通事理不妨约被机顺古从
容释耳非所谓定题也夫是则唯二义而巳谓定题
唯法释义兼譬所以定题唯法者文局也释义通譬
者名通也文中凡曰是法非譬而又曰通譬者如是
而巳但释义未必定题定题必兼释义故以文旨言
之三皆释名而譬释独非定题耳然义通法譬而文
局法说者今原其意略得二义一者直彰法义成妙
解故二者以真夺俗反常情故从法唱题意恐在此
而次论以文相者按夫玄释凡五科初二置之考其
次三番则一譬二法次第亲疏不无深旨何也且譬
释非正而先之者承古而来其义则疏故次附文虽
正从法立斥彼义推然犹以义存譬非无譬也直疏
之而巳此则望前稍亲望后犹宽若夫当体则并不
取文义亲疏直约法说其于题义尤的岂非以三番
则从疏至亲终须舍譬从法有符向定题之义而卒
之以料拣者然此文为颇难所以执诤反之而不能

通弊此故也今先示来历后释所疑来意乃由文体
二释舍譬从法则譬义全疏因挍古譬释对今依文
为问且究存譬之所以也至答中则以被根双存为
言故不可弃也岂非以料拣则兼被利钝不妨约义
双存有合今释义之旨乎然则被根直约法譬示之
足矣而又二皆云譬何耶曰利人即法作譬云者其
实解即法作能譬之事名尔非即譬解也然而曰譬
者此对钝根翻例言之文辞之巧也所以翻例者意
显利钝虽法譬取解不同而所闻祇一金光明之名
是则钝根所解之譬义当利人所即之法利根所解
之法乃即钝根能譬之事故云也若尔则正以机解
义推故须譬释四明何以云顺古耶曰非直顺古作
譬盖因顺古首先广明尔又复顺于可顺使无此理
当直破之何顺之有得被根义方知顺古有功是则
四明之说虽欲弗取得乎虽然苟无古可顺将如何
明之应如妙玄料拣可也(彼释题名之后料拣法譬之义云云)然则十
种三法文应缺耶是亦不可缺应如妙玄类通可也
(彼三法妙以三轨类通十种三法)然今所说苟当于理直于义设虽
祖文亦将与之条理惟其不眩于文然后能见其意
不然难矣乎观者无诮焉。

** 判提谓经释难

或问五时收经足乎曰足也足则何以提谓一经(佛初
成道未趣鹿园时说其所说法五戒世善当机得益并结小乘忍耳)既非大乘复不预
小摄何也如玄文有曰柰苑之前不预小乘摄是也

曰判经固多法矣而立教亦未易也何则盖凡判摄
必约教益论之教益未定则又交相显也故有所谓
以益验教以教定益者焉夫以益验教即辅行有曰
伹观诸经会未得道即识所说共别之意也以教定
益者即妙乐有曰教若唯小显露终无结得大益密
得大益教不可传此为一家判经之大式也然以教
益判今提谓者按此经教益(如前注云云)则鹿苑时收三
藏教摄可也其文證则见乎妙乐四教义等(云云)此
说及引證旧或知之而犹未以为然者盖有前文之
难未易释通故也虽有向说又恶得而言焉余谓是
固破古之文而又须知其所以可也古师之失在于
立教故曰立教亦未易也盖凡今立教以正不以傍
以出世不以不出世而北地师以提谓为人天初教
则是以世法立教者也岂如来出世被物之正意乎
故玄文具约六义难之其甚详且著者盖亦大有害
矣此其第五约结集难之文所以结集小藏起自鹿
苑而在前之经不预者得非以人天乘非佛化正意
故也尚何得立为初教乎破古之意在此而巳然而
佛说之何也盖为缘宜权符本习耳既非正转法轮
而又僧宝不足化事未备故论结集者不以提谓为
始而始于鹿园也虽曰不预非不集也苟为不集而
世所行祖所引用者何乎是知一往云尔由是而言
论取佛化正意故不以此经为三藏始今约教益部
类则得以彼时教傍摄也既申其难易者可了亦拣

之如别也。

*** 识辨(上)

学莫善于明心而莫不善于不知心苟识之不辨是
不知心也可不谓之大哀乎然则识本自心复何所
辨而识辨云者为不能明者言也抑又诸文言识多
途体相难晓至于立识生法翻宗助计尤难会通故
心辨而后明于是作识辨夫心意识三同出而异名
也而诸文或即心意以言识或对心意以言识或从
义别名或约识异号虽所出不同要之识本于心一
也故识虽多而心则一然以识从心则识亦不异所
谓识能了别之义也故曰分别曰识又曰识名觉了
是智慧之异名凡见闻觉知之性皆识也故分而为
六根则曰六识总而为意则曰意识列之于五阴则
曰识阴其实皆一心也伹教诠大小故识亦通局若
六识则大小通诠别约大教则又有所谓七八九识
焉(华梵名义委释如别云云)今合而明之总为五义一曰本末二
曰真妄三曰事业四曰三性五曰四类一曰本末者
或约真妄以论本末或迭论本末今皆不用唯取八
识为本而以染净诸识为末如玄文所谓若阿黎耶
中有生死种子(止)道后真如名为净识等此则举本
摄末从八识之源派出真如分别等识乃即一而论
三也若从近为言即末明本者则七八等识还依六
识而具也二曰真妄者一往且以九识为真八识等
为妄二往论之此复论计不同(如下更明)三曰事业者准

起信论多诸名字即业转现等总名业识依诸凡夫
随事分别者名为事识事识则依见爱烦恼增长义
业识则依无明熏习所起若判今诸识则八识为业
六识名事二乘七识既居其两间亦义必两属若能
熏识分则七八二识既皆无明熏起俱是业识故四
明曰二乘所见尊特功由业识等是也若所起识相
则第七全是忻恶分别之识分别犹是事识故也故
起信论曰依分别事识凡夫二乘心所见者名为应
身等是也四曰三性者应知诸识不出三性而有通
局之异即善性恶性局也无记性通也故四明曰无
记遍该八识善恶心唯第六识然一家观境于第六
识而言无记者良由无记遍通诸识亦即六识是八
识故也五曰四类者即凡夫二乘菩萨佛也约此四
类以次对于六七八九识者如此光明玄义所明(云
云)盖欲令易解故约教道义分别言之亦可约渐转
义分别四相粗必含细则凡夫具四二乘渐减至佛
唯一则又如拾遗记所示也(云云)实而论之祇一念
心所具之法何容前后与独一耶但以此诸义区而
别之则识相稍明大槩可得矣。

*** 识辨(中)

自昔教门辨同时意识者多矣而罕言五意识者言
五意识者或有之至于七八识相则未之明也设虽
辨明往往失当今得以辨示之所谓五意识者昔之
论者莫不以谓直尔对境者为五识从而分别种种

不同者为五意识其说然乎曰非也若果如所明则
受想二心耳曾不知辅行有曰五识五意识及第六
识并能生于受等三心能所既异岂得混同今谓此
五识等并且属能生之识但具见闻觉知之性故得
五识等名其实未言对境发识以对境发识即巳是
受等心也然而识及意识所以异者以识从根则曰
五识约意约境则曰五意识以识言之虽未对境要
必寄对境以示相如眼见色时见即眼识意亦同见
即眼意识然分二别有俱不俱俱则相续分别不俱
即虽对而遣故解深密经云五意同时必定有一分
别意识同时而转此言五识与五意识俱也又珠林
云且如眼识初堕于境名率尔堕心同时意识先未
缘此等此言不与意识俱也眼识既然馀识例尔是
则对境而生者五识也同时缘境者五意识也所以
缘现量时则有二识俱缘至缘比量及分别时唯意
识当情五识却无用是则意识缘二境五识唯缘现
故辅行曰同时意识缘现五尘及落谢尘即此谓也
然则若晓此识所谓同时意识从而可知但此同时
体是六识遍在诸根曰五意识复与五意同缘则曰
同时意识得名虽异识则一也而自昔惑于名言乃
别求所谓同时意识及论同时皆为未允以失其本
故也今谓既与五识同缘则同时之义得矣但文指
通别有起未起转不转等故诸文于是言之异尔如
转行于同时意识外别言起五意识者此指六识为

同时亦是一往对五意识为所起故非谓同时专在
六识而妙记以同时意识非初刹那者正由意识该
起未起此当巳起之识故拣非初念也自有意识巳
转成于分别与五识不必同时如唯识论云意识分
别时无眼等识于先灭故若也俱转如深密所谓云
者岂不同时触类长之可以意得是皆随文用义学
者善知通变可也所谓七八识相者于此应先知名
义同异次的示八识之相所以名义同异者盖楞严
有曰陀那微细识习气成暴流然以其名则七识考
其义则八识而说者(云云)是果何识耶曰今不以名
定义要当以义定名然据微细之言正指八识而曰
阿陀那者今以二义伸之谓约体横论约相竖辨夫
惟约体横论则阿陀那即阿黎耶更无别体但随义
别得名不同此经中所以本指八识而特彰陀那之
号者盖从执我之义且为生下习气暴流句因以名
之其实微细体是八识也夫惟约相竖辨则七识名
陀那八识名黎耶识相既别名不可混此天台所以
随名辨识竖约一途示之各有所以安得相妨而集
解家以八识异名释者此知有初义而巳而不知有
次义所以未善霅川之说以梵语名通且约三法融
会者不特华梵无当显违吾祖而又于向二义殆无
所归固不足取也然而四明直以七识引用者既非
正释经文一往据名證义则无害也得今二义方知
七八名义有归然明八识相者散出经论诚未易明

今略示之有通相别相通相者即一切众生心源目
为如来藏亦曰含藏识等(如百法疏宗镜录有诸异名非示相之要故略之)
此识真妄和合含藏诸法具善恶种子由无明等熏
变染净诸法于是出生故总谓之阿赖耶识此其通
相也若对馀识以辨别相者如玄文有曰若异此两
识即阿黎耶(如前引)所以异者对九识则动不动异对
七识则分别无分别殊故起信论曰以依不觉故心
动说名为业此言业识动心是也又曰离于分齐唯
依心现不离真如等此言业识所见无有分别也惟
其无分别故非全是妄非全妄故则几于真以犹有
动故非全是真非全真故仍属于妄是则真妄际极
之处故染净善恶含藏于此又如藏疏以四句辨真
妄和合此则亦生灭亦不生灭如海含动静等亦其
相也其如诸文有异云者亦姑以此正之而巳。

*** 识辨(下)

夫心为立识之源识为生法之本但识有染净故生
法不同由论计殊途故是非互诤谓是者以强而助
弱知非者翻劣而归胜故于立识生法又有所谓翻
宗助计者焉今以次明之如昔弘地论师分于南北
译摄论者有乎梁唐皆随其所计立识不同故或立
九识庵摩罗(梁真谛)或但立八识黎耶谓九识者异名
耳(唐三藏)若地论所计则同依八识而有真妄之异并
如文(云云)惟其立识不同故计生法有异有约立识
而论生法者有唯依八识而计真妄者有以地摄二

论对论生法者是皆随文用与非谓文相有卒互也
何者如文曰真谛所译则依庵摩罗后代诸译并依
黎耶此约立识而论生法故一往梁摄依真唐摄依
妄若据八识则真谛非不依妄盖亦计黎耶是无记
无明生诸法故唐摄非不依真或于八识计法性生
诸法故由是而知二论立识则别以有八九增减不
同生法则通以各计真妄生法故也又文曰弘地论
师二处不同相洲北道计黎耶以为依持相洲南道
计真如以为依持此并自就八识计于真妄何者以
南地所计之真还依黎耶故文曰若地人明阿黎耶
是真常净识则其计妄者可知故与旧译摄论异矣
然而文例之者例其各计似同非例立识也若乃玄
文偏约地摄对论者盖大师唯见梁摄故文无及唐
论者至荆溪文中始言之耳而特取南地者乃一往
对梁译示各计之相故略不言北道非谓地论唯真
摄论专妄而巳所以翻宗助计之难者无它盖难者
曰文云加复摄大乘兴谓梁摄也梁摄本依庵罗而
曰亦计黎耶以助北道何也又曰摄大乘明十胜相
义咸谓深极是固梁摄也而曰使地论番宗果可地
论耶或南或北未免疑妨(云云)今释之曰苟得向用
与之意与夫通别之说无足难者姑以一言断之使
番宗助计两皆晓然何者是皆以立识混于生法故
致斯惑也若知立识是别生法是通者何妨梁摄亦
计黎耶助同北道然则亦计云者盖对北地言之既

同北地则计胜南道使南地番宗南向摄也又可知
矣人不见此往往胶扰于文相者不知其几也夫如
今之说复何难哉虽然此皆宗计之说评之巳如玄
及止观等文至论一家立识生法之旨果何如耶曰
是不应一向更当约大体通论之可也抑学者寻谈
其文当自得之故此未暇也。

** 三藏菩萨断伏义

异义难乎定一定一难乎至当一而且当者其唯善
说乎旧论三藏菩萨断惑不断之义说至于今亦巳
归一莫不谓断者非而不断者是也然因其巳定多
不尽心求其至当者或鲜矣今姑取教部大体之旨
以全夫不断之说庶几乎此义明白则彼好难者无
自而攻焉盖其说有三一曰教意旁正二曰部旨破
立三曰文相断伏且教意傍正者原夫此教之兴良
由小根于顿无益故寝大施小则正为二乘傍为菩
萨且二乘于生死所厌患若言菩萨巳断而更生者
其小根必疑亦将与巳教并不受矣此佛所以覆相
不言实欲行其小化故也如四教义之文是也然而
不妨傍为当机有是根器者说事六度权生事善济
用若足其教则废其人自转此又因覆相而两得之
也如妙玄之文是也然则覆相故言不断否则应断
耶曰教既不言断从何立借使有之置之可也旧或
作此说覆相者非也所谓部旨破立者诚如向说则
固有是菩萨矣其不言断惑正当教意而大论斥之

曰大错者何耶曰惟其正当教意此其所以斥之也
应须知破立之旨可也故妙玄云若毗昙婆娑中明
菩萨义龙树往往破之谓其失佛方便是故须破申
佛方便是故须立良以大论宗释般若般若部旨废
一存三故得处处以衍斥小则三藏一教全当所废
岂止菩萨一义而巳然则经立论破固各有意言乖
而趣合也而弘者失旨乃探取大乘经释所弘论菩
萨之义此则失佛方便之过亦彰论主不解之失故
尤所宜破者若乃申佛方便此则须立故妙乐曰阿
含亦明不断结菩萨而大论斥权非谓全无盖言经
亦有之则非全无但以斥权云无耳而惑者乃反据
此谓亦有断结者非也夫惟破立如此岂得执一而
难乎所谓文相伏断者卒观诸文多皆云伏而有曰
断者三义而巳谓名伏为断以有漏智断至果终断
皆非今所谓断也亦何足论乎。

** 家家定颂说

小教名位果向之间有所谓家家者论之久矣其为
说亦定焉岂俟重述然今所申言者亦正其定说而
巳且言家家者谓于人天受生处不一也盖欲思有
九而润生则七初则惑粗难断且观力弱故品少而
生多次则相当后则反上理数然尔所以惑九而生
七也且制果疏数则又异乎润生之义者此乃惑从
于果约一来不还为之分齐故也大槩虽尔而断證
者则随其根性有任有次有超者焉于其超者则有

本断有小有大有大大者焉然任者为下次者为中
超者为上又任次则定超则不定惟其不定故有小
大大大者矣论所断惑乃有同时有异时有先断思
而后断见也有以有漏无漏知断之者同时则超断
是也异时则任次是也先思后见本断是也所以本
断即有漏智断也后断见时方论果證然亦止乎三
果而巳以有漏智弱故抑之也若最后思惑不容有
漏智断是故本断无證四果者自馀超次皆无漏智
断所以先明此者意为下所定张本苟得此旨思过
半矣然则论之所以难者在夫定论所颂耳俱舍颂
(云云)又止观引用婆娑则曰超断五品名家家而妙
玄有谓断一至五约此论家家辅行又曰若超若次
进断三四此等根性超次难明所断进否或异故使
由来定之不一(云云)今亦为之说曰定俱舍则颂次
为当论婆娑则宗计殊途何者按论释曰即预流者
进断修惑三缘具足转名家家夫既曰预流进断则
巳非本断超断人矣又曰三缘具足则亦拣异馀不
足者非颂次断而何但据此释亦巳明矣况复辅行
引而释之则又曰此次断义与今文同岂非正结俱
舍颂次同今止观乎然据止观本不于次断名家家
而荆溪引彼释此者乃全得玄文断一至五约此论
家家之旨然则玄文本言次第断而亦至五品论者
非然也盖言约此之间论耳其实还是三四品中与
俱舍义同也而辅行有所谓若超若次者上文既曰

先于人中得见道巳则非兼除同时之例固巳非小
超矣具论释曰以有增进于所受生或多或少或过
此故增进岂非超义耶故知祇是次中论超此定名
与先达同而义别也然或病其无据者即此明文何
劳它据是则颂次义归一揆矣虽然其必颂次何也
旧皆未见此旨故于其说不定今辄出其意盖超者
过任则不及过与不及不足为常论抑又次者定馀
则不定故也其特颂次如是而巳所以婆娑宗计殊
途者此以超断论家家故与俱舍不同根性虽异莫
不皆须二生家家以超断者虽至五品未全损生之
功故曰此之五品同四品故是也此言超次皆得有
家家义故得两论言之不同非会根性及有抑同若
抑若会皆未免失也由是言之则从论所计虽通二
根据文断颂唯局次断其说判然矣若夫文义馀疑
则有曲辨者详焉今得以略。

** 涅槃五佛子回心义

大经有所谓五人生方便土经八六四二十千劫得
菩提者或以前三果为难以通惑未尽未当出界故
也于是先达辨论(云云)然不暇考论是非姑直断之
曰必先不尽通惑而得生者但观涅槃现病品文与
夫辅行经七生巳任运入般之言昭然义见是皆须
至四果可也然而文有初二三果云者辅行释之亦
明矣故曰所言须陀洹等从本为名又曰从根利钝
故使出界经劫长短此文人皆知之而罕有得其所

以从本从根者故多迷之今言从本者盖谓且从涅
槃当会所指有此五人云尔其实并须随惑多少次
第经生惑尽始得出界且言从根利钝者还约现在
界内住果浅深以判它日界外根有利钝何则以此
等同一时会而有住初果浅位者有至四果极位者
验根有利钝然也故使界外经劫亦长短不同非谓
彼土犹存三四果别也故妙乐记释根利钝文云一
者五中前三人钝以住果故足显今义也若夫经存
教道之说逼令现发之意亦义理当然耳今姑据文
释难如此。

* 观篇

** 观境真妄论

教不可不正观不可不明教不正则妙道混于偏乘
观不明则宗旨匿于僻解此一家教观所以不得不
辨者其来久矣夫教门既明之于上则观门宜论之
于后也如指要释一念之文而有真妄两说排异显
正申明此义非不详著然而后世犹有昧者无他祇
由说者始不以大体宗趣为论徒以文相胶扰而巳
故于两途不能直其说苟真妄不直则情智莫辨情
智不辨则教旨不明教旨不明则解行失趣解行失
趣则宗途之说乱于其间于是有正有偏有非与是
是非既判则境观得以正能所得以分能所既分别
文旨有归文旨有归则思修者无惑而后会于忘能
所非真妄之至理然后为得也今故略作十义论之

(云云)。

*** 初论真妄大体

东流圣教虽一大法藏一言蔽之不出真妄而巳言
真妄则佛化举在是矣天台教宗盖申佛化者也虽
时教不同然必以真妄二门成一家之枢键舍是亦
不足以尽吾道是知真妄大有所关故必先论其大
体初名次法而后约修性事理明之名者何也谓真
即真实亦如实义妄谓虚妄亦迷妄义法者名下之
实也其实不出十界该乎通别二义通义如后(云云)
别中复通局不同通则十界迭论一往如善恶之义
(云云)局则佛界为真九界属妄此方尽理也然约修
性以明者盖一真法界本绝迷悟平等觉心讵论修
證则非真非妄可也虽非真妄而性德圆具法法宛
然故性不定住全性而起随染净缘变造十界是则
性非真妄而修有真妄此对论义也既性德圆具岂
有真妄在于性外性之真妄既许圆具全性之修何
妨融泯故亦得论双非真妄此又各论义也然则性
中虽有真妄以其本来融通寂灭故并名为真此真
非对妄而立乃非真非妄之真也故起信论云言真
如者无有可遣以一切法悉皆真故亦无可立以一
切法皆如故又不二门云虽浊成本有而全体是清
即其义也修中虽有真妄以对妄立真故并名为妄
故楞严云言妄显诸真妄真同二妄又大论云佛及
涅槃二法皆从妄法生故是也修性既尔事理亦然

以事理不出修性故也此犹义门分别之说若夫以
理融事以事摄理事理融即而言者则真妄同源缚
脱不二惟其真妄同源则所出本一以所出本一则
真即妄妄即真此缚脱所以不二也了此一义真妄
冷然此其大略尔。

*** 二论情智迷解

夫真妄之言有约法体言者有约情智言者两者其
言虽同所以真妄则不同也如向所示者法体也在
性在修无不咸尔以约体故始终常一则无隐显之
异苟无隐显则体非真妄非真妄故当体虚融虚融
故无碍无碍则受熏之德熏有染净故情智于是斯
作智为其真情为其妄体虽无二用有相翻故以染
为缘者情之所自起情之所以起智之所以亡故曰
情生智隔想变体殊则有九界之妄法也以净为缘
者智之所自生智之所以生情之所以泯故曰背尘
合觉反妄归真则有佛界之真法也是犹情智相翻
之说未为法体之论也若约法体而论情智者情则
十界俱迷智则十界俱解解则为真迷则为妄如前
通义是也即指要所谓情著则净秽俱染理性则净
秽俱净又不二门云三千在理同名无明三千果成
咸称常乐即其义也真妄虽通情智还局局故俱解
之智仍属于佛俱迷之情还属九界然则智属于佛
者解之终极也情属九界者迷之始末也迷始始于
真迷转即成解解极极于性性极即还源但迷未转

则全体在理必推理以革迷解未极则犹带于情必
照情而达理解时全情而为智迷时全智而为情虽
情智相翻而其体本一是则虽有始终而无始终约
无始终而言始终者则始于非真非妄而起真起妄
终则复乎一性亦得谓之从真起妄也所以初后皆
真而一容起妄一不复变何耶曰体一而智异也所
以体一者以本融故受熏受熏则起妄初无二理之
异然而智异者以證极故不变不反则唯真故无复
妄之作也如圆觉销金矿之喻即其义也焉(云云)然
则体本不异而有变不变者情与智之间也所以情
智即逆顺二修情逆故背性成迷体以非隐而隐智
顺故了性为行体以非显而显隐显自彼体性常恒
始终不变者也若知此旨则识所以如是而为情如
是而为智迷解真妄例之可知一体相翻从而可晓
苟得其实则义当有归不瞢元由理自无壅也。

*** 三论立教诠旨

法体一如圣凡平等非所以立教且夫教之所以立
者盖圣人有以见情智可以相翻也故情翻于智则
足以丧本智翻于情则足以入道于是垂世设教使
机缘禀而知化然后转迷成解转凡成圣圣之又圣
以至于极则圣人立教能事毕矣但教旨有通别故
法有浅深由机有利钝故说有即离虽有小大真中
偏圆权实四教之异无不皆为对妄明真以真破妄
此则当分之意也(云云)若约跨节通意则前三教通

皆属妄圆方是真以别教道以还并属背性成迷故
也教门虽尔法体不然然约教门而论法体者则又
即离不同今置藏通而论别圆者别教则离妄谈真
故妄属所破别显于真至于用观观境亦祇观于妄
中之真非即妄是真所以别人专缘理性破九显一
旁遮偏指清净真如又曰能造心是所造法非皆此
意也圆教则即妄谈真故妄属所即真非别显至于
用观观境乃直观于妄当体即真无别真也纵说断
破亦祇约即论断名达为除则破无破相所以圆人
能体三道即是三德九界无所破即佛法界达妄即
真观阴成不思议者良在于此斯皆所被根有利钝
故使说亦即离不同虽说有即离而体本不异以其
体不异故故智言即者称理之谈言离者随情之说
称理则为实随情则为权此别圆所以异也别可离
妄而圆必须即抑圆无别圆全彼偏法而显圆理始
谓之圆也然则今禀圆教而修圆观者岂得弃妄而
观真乎抑无妄而可观乎若唯观真而离妄者是全
迷圆宗所诠之旨也。

*** 四论解行殊致

教所以开解解所以立行行必立境立观有證有修
其致本一如向所示圆诠之旨既而即妄谈真岂不
如是而解如是而观宜若无异途者然解约虚论行
从实辨则又不得不异其说所以解约虚论故依圆
诠教旨了法体本妙解情虚通唯不思议尚何阴妄

之有虽不云观妄可也所以昔人多谓观真者盖有
见于此尔然谓解妙而行亦然者非也曾不知行从
实辨则一切众生从本以来未曾离念乃至等觉犹
有微念未忘又曰三千未显验体仍迷岂非位未极
则念未忘念未忘则情未尽伹有一念情想尚在是
即阴妄之境虽有厚薄强弱之异然必照情而达理
即妄而显真方彰圆观有破妄显真之功阴境得入
理起观之要也故指要有云广示妙解皆不思议即
今解约虚论之义也又曰立行造修须简其处即今
行从实辨之义也故知解行虽俱圆顿虚实既殊真
妄须辨是则言真者于理甚通于事未允观妄则于
性不违于修极当然今正约事门修门而立境立观
岂得不以观妄之说为圆门境观之准的乎。

*** 五论宗途建立

得今解行殊致之旨则境观真妄理自明白尚何说
乎是以在昔九祖之前未闻异论者盖深明此旨故
也惟其解行混而不分或以解而定其行或以行而
弊其解或谓解行咸然故始有文旨之难旨之难者
然境通万法近取诸心心分悟迷境有真妄今为观
真为观妄耶真不待观观岂存妄观而存妄非圆观
也文之难者凡文有真妄相违者皆是也(云云)故宗途
于是始立真妄于是始辨乃有二三冢之说始奉先
以今十不二门一念直作真性灵知寂体而释一念
即所观之境义当观真更有人全不许立阴界入以

为所观唯云不思议者则唯观真而巳此之二说虽
学斯宗而成别见自昔斥为山外宗者是也而四明
之说如向以解行示之可谓明别其旨者也虽未始
偏于一端然约行门的示所观对彼立宗谓之观妄
可也如义书云子于扶宗记中以观妄念为宗等然
妄不从妄观妄所以即真故谓之达妄即真也至后
扶宗更当点示(云云)又孤山曰昔人观真今人观妄
我今达六识之妄心显三谛之妙理然一往其言虽
同旨则大异此本它宗转计之义而乃回为巳说意
则双收并破两家言则巧矣旨则未然也以彼大体
宗旨考之是犹观真而巳何也彼既以三法之心属
理是其能造又论总别则以理为总理岂非真耶且
谓变造之事不具三千摄事归理方具三千则事属
所破全非即义虽云达妄还观妄内之真抑若果同
四明复何异而不取由是论之虽知达妄之言殊非
观妄之旨霅川虽不正明其义据文心解亦释总在
一念文云但是摄事即理以理为总自异偏指清净
真如若但以事中一念为总岂有摄别之义乎此则
全同孤山故密扶其义而潜斥四明也今伹正孤山
之失则霅川有不足论者专辟山外之非则孤山之
说有不足评者然则辟山外而显正宗者委如指要
但读彼文自见臧否不俟别斥也。

*** 六论扶宗得旨

凡四明之说非别有所谓宗旨盖祇是能明宗旨者

耳或有云四明宗旨者非也然观指要以解行二途
示境有真妄固不偏于一端但言观境正约行论故
立宗定境乃以观妄为要故文(云云)然既无别宗旨
则非自为臆说也盖其本得于荆溪如辅行有先重
明境之文即指三科是也岂非正以阴入境为所观
乎至次明修观文中方论十乘不思议境等即能观
观也始山外误谓此文正明修观及四明以科节示
之方知其非闻义而改得非境观明白真妄确然有
不可易之论故能折彼异论也然而荆溪亦不自为
义其又出于止观文相乃观道之当然观道当然者
经教所自出也所以华严有心造之文天台约之以
示境观之本即所谓迷中一念妄心也此心能造生
造佛即事即理近而且要故玄文以此心在因观心
则易又止观以此心具三千法即境成观等皆其旨
也彼谓此心为真性又曰是非染非净之心者是皆
迷背一家建立也又法华有修摄其心之言疏中指
为观心明文若是真心何待修摄若非所观何谓明
文故知四明云观妄者盖深得经祖文旨源流故也
夫既据其妄矣故以违文背义斥彼观真之失其有
旨哉若以彼显此则四明之得变是可知亦不别显
也。

*** 七论境观能所

然立宗既云观妄而又曰达妄即真依阴观不思议
等是果观真耶观妄耶曰亦观妄而巳矣但直约境

论唯云观妄兼境示观达妄即真是则凡言即真观
不思议等巳属观边义也此旨难明则又依文准观
表发其相立两重能所焉依文者依止观辅行破贼
之文也准观者凡论境观大全之旨义必该此两重
能所故也故指要云应知不思议境对观知边不分
而分等然秽等并依身力之言乃观依于谛即初重
也意对所破之贼并属能破即次重也故曰岂非谛
观俱为能观耶而此义复难晓故自立砧槌器诸淳
朴一譬以示之相则易见也所以必分此二重者盖
若无初重则观无所本智何所契故观必本于谛亦
必契于境此三观所以观于三谛故有初重之能所
若无次重则观何所用境何所显故观必观于境而
后显于谛此谛观所以合一能观之观观于阴入之
境故有次重之能所此二能所祇一能所不可以义
而谓夐殊但约解约观故立初重约行约境故立次
重亦可以解言之即次重是初重以行言之即初重
是次重更约境观言之其义例然义门虽尔用必一
时善守达妄即真则两重能所具矣难以言喻唯可
意知(云云)。

*** 八论文旨所归

善夫两重能所之旨则观真观妄未始殊途但言观
真未必观妄言观妄者必该于真故两重能所实以
次重为正而四明亦以观妄为宗良有以也然诸文
中多云观真所以自昔持论不巳今既辨明须论所

归然则荆溪四明固言之矣故指要云问常坐中(云
云)又云故止观亦云但信法性等故知诸文凡如此
类语似弃妄观真或直约理性说者不出三义而巳
谓能观观法所显法门破昔计故约对治说夫惟能
观观法所显法门则非所谓所观境也夫惟破昔计
故约对治说则非所谓正论观也虽非正论观境而
亦不少所观祇如伹信法性及体达起对等言岂无
所信所达之法所信所达者非观妄而何故指要云
今问法界因何有起对耶乃至云未审信何法为法
性等是则言虽似异旨实不违三义或殊还归一致
也虽然其如诸文灼然必令违情观理今何变此云
观妄耶如义例云今所观者违情观理不可更令违
理顺情又辅行云今虽初观岂令顺迷制心从理无
非心性曰今云观妄非谓顺情盖即妄境以观真理
是则虽曰观妄而不随于妄不随妄故则非顺情虽
亦观真而不偏于真不偏真故即事观理所以即事
观理故事有显理之功达妄即真故真有破妄之用
然则违情观理达妄即真了无异辙方曰一家境观
之妙也。

*** 九论阴境立否

观妄无别法唯阴界入而巳阴言其实妄言其情也
今既观妄即观阴尔所以指要合而申之良在此也
阴境立否岂须更论然有许观妄而不许立阴者此
固知二五不知十之蔽也尚恐学者亦惑于此故复

论之且立阴所以难者其实无它盖释签有曰阴等
十境唯在三教若果唯在偏则圆无其阴矣妄从何
立而必曰观阴妄耶今谓苟得向真妄之意此自可
解但须通彼一文可也然阴等十境兼发不发克论
境相固唯前三今且置馀论阴是岂它法哉即人人
自巳实法而巳矣所谓五阴重担常自现前岂得更
论立不立乎然则四明特云立者非自为言也盖对
彼不许立者言尔理而言之尚不当立况言不立乎
虽然苟知四明言立之意则立犹可尔而彼不立者
终不近也巳如指要所许(云云)其如曰阴等境唯三
教者旧亦多论今皆置之因立理以释之曰境无彼
此教自偏圆所以境无彼此则观之成圆者此境也
判之属偏者亦此境也夫惟判之属偏即文有曰阴
等十境唯在三教是也夫惟观之成圆即文有曰今
是圆人所观境界观巳今成不思议故是也又亦不
出事理相即之义故辅行云理即事故一一境相别
不同事即理故一一境皆不思议虽事理互即而有
阴境不思议之异其实体不异也所以教自偏圆则
凡三障四魔者偏也即不思议者圆也判虽偏圆体
无迁就虽无彼此境相宛然指要之文约教旨以判
境相耳然则圆果无阴耶曰教旨虽妙其如人何伹
以巳论思之自克不必它求也。

*** 十论旨归还源

凡向所论虽有多义要其大节率归境观而巳所以

旨归者则又意在境观双亡双亡则一性一性则还
源还源即极至也今欲明其说先覆述境观大旨而
后示还源之致且观有粗妙权实境有思议不思议
等置其权粗直示不思议者源夫觉性湛圆法界一
相无彼无此亡所亡能则未始有乎境观也但以不
觉故动一念强明万法斯起此境观之所由始也故
楞严云无明照生所等又起信云以依能见故境界
妄现(云云)既而迷妄失真触境生著不自知返故佛
祖于是知境观可以复本也乃即出门而示归路顺
乎性德本来明静于无为法中示有差别虽非能非
所强说理观为能观亦非能非所强说色心为所观
所以立境立观旨在妙契一如苟契一如则无能所
可得矣是知境观乃起妄之源亦变迷之始亦可境
者迷之始观者悟之初观极则还与境为一与境为
一则境无迷悟迷悟自观耳而此境观又有相成融
泯之旨不可不知也故统例曰由相待以成法即绝
待以照本斯言妙尽其致今即而示之所谓由相待
以成法者盖境观两法一不可缺而有相成之旨何
者若但境无观则境不能显境既不显妄何由息若
但观无境则观何所成观既不成理何由达是则观
有显境之功境有成观之用亦是由境故有观由观
故有境两者相须故能成一家观法也然若直相成
而不融即者则是境外有观观外有境能所不能冥
一犹是思议之说若夫不思议境观者则全境作观

还照性源照性之处观全是境境观无外能所一如
即绝待义也故曰三谛三观三非三等又云无始色
心等又云非但所观等此所谓即绝待以照本也照
而不巳乃复于性性则无有境观之异境观尚不可
得况有能所之二乎故曰于境观双绝之处融妙三
千一时显现然云三千显现者犹约修门云尔究竟
到头亦无三千可得方曰还源之旨也大略如此宜
善会之。

** 心造文旨

荆溪曰若不谈唯心了体具者一切大教全为无用
夫唯心者心造之谓也体具者即造而说具之谓也
惟其一切大教功归于此斯所以为一家宗致欤故
止观不思议境引华严心造以明十界乃至结成心
具三千即其文也至于布在诸文固以详矣而犹有
论者非论其所说论其说者而巳于是先知有心具
焉有心变焉有造焉有生焉皆心法之说也言其次
也由具故变由变故造造故诸法之所由生故推而
上之由心生而至乎心具推而下之由心具而至乎
心生抑心具本也心生末也心变心造由本而之于
末者也义有相由理无次第盖即具论变即变论造
即造论生故也故曰心之色心即心名变变名为造
造谓体用即其旨也然约教门而分别者则有通局
本末之异故小教唯论心生不言心具大教变是纵
说心生亦全生是具造通于四变义唯二此四教浅

深于是所以见也教门虽尔理岂异乎伹诠之有本
末或到不到耳此其大略也今置其诸姑约圆宗以
论心造者即记主特约事理二义而释心造之文自
昔所以论也究其文旨虽有多说然皆未得文旨之
正或但得其斥意所以未善也今谓事理之义大有
所关义苟合焉无往不可是应通别论之可也通则
经文宗旨皆得言之所以经文者经谈圆别此正明
圆圆则事理不可偏废故一言心造诸法而有心具
有变变又有权有实实即三世变造权即圣人变化
所造所谓圆旨义备于斯故曰云云经文以心例于
生佛心既具二生佛亦然故各具二造是则三法俱
事并理俱事故皆通变造并理故皆造即是具方彰
圆诠无差之旨所以宗旨云者盖一家圆宗事理不
二故举理必摄于事言事必该于理事非理无以彰
圆具理非事无以显圆即即具兼之方曰圆旨故曰
圆见事理一念具足是则事即理也理即事也未有
无理之事事外之理者也然则今言心造约义虽事
事必有理故曰一者约理等此犹通意而巳的论文
旨须知别意盖止观本正明心具而引心造为说使
向无此旨而不作是释则引造示具殊不相当抑将
令后学认造为具非今所谓具也夫今所谓具者造
即是具非造而后具也故特申之云尔所以约理云
者符文之旨也约事云者顺经之义也抑据后结示
则立理所以摄事也事由理摄则事固有本故可即

事而观理此止观所以唯从具示也论从具示而记
兼言者意如向说是亦以事理趣造义云也若乃以
事理趣具义云者则有理具修具之说也夫惟理具
修具事造理造文四义二意唯在一也意唯在一非
一非异也非一非异言意所不及也。

** 三千总别义

三千之言总别其融摄之谓也然三千之所以融摄
者由一性以显其妙也故睹诸法之融摄则三千之
旨得矣但其旨不易明故于是乎言之盖不二门有
曰总在一念等(云云)夫总者一切法趣也别者各当
其名也言总则摄无不尽言别则举无所遗总有摄
别之功别有趣总之用一即一切一切即一卷舒自
在无不可者是融摄之相也而特见于不二门者则
又述门之元意也何者盖玄文十妙法相者别也止
观心具三千者总也撮十妙为观法大体此十门所
以摄别入总也指要所以专约三千以言之者由此
故也抑又得乎荆溪曰三千总别咸空假中又曰尘
身与法身量同等即其旨也是岂唯教门然哉经固
有之也如净名有所谓毛吞巨海芥内须弥者由菩
萨住不思议解脱故也而楞严所谓一为无量无量
为一小中现大大中现小者由如来以妙明不生不
灭合如来藏故也是则诸佛圣人凡成就此不思议
卷舒大用者率由此道也由是而知一性融摄者总
别之本也三千诸法者总别之末也举本摄末则一

一法皆法果性全体而作故互趣无外也由末显本
则一一性咸空假中故融妙难思也是则全本为末
末即本也全末为本本即末也未有本而无末末而
无本者也事理体用亦莫不然圆顿教旨法如是故
然山外宗家以理为总以事为别者彼固建立如是
也委评巳如指要以今言之是未知本末之说故也
果如所云则总但有本而无末苟无其末于何而总
乎别但有末而无本苟无其本何以趣总乎时人但
知总即理以摄别而不知别亦待理而趣总也若分
理以为总则别无其理矣别可无理乎使别有其理
则总亦须有其事可也总无其事则一粗一独而可
乎抑以理为总是倒本为末也以事为别是得末失
本也如曰未喻更以譬示之此总别义如帝珠之互
映也然则珠何以映以其明也明譬则理也珠譬则
总别也然若以理为总是以明为珠明实非珠也以
喻合法细穷遂之彼无所逃其非以乖法理当然故
也若乃四明则不然事理三千各论总别总别之本
元由一性一性融摄总别相收虽有事理之殊并指
一念为总又以此义而会本法其旨亦尔委如钞文
(云云)今论之曰夫既事理各论总别则显事理不二
得于圆宗即具之旨也既而总别通于事理则本末
兼具故无山外偏倒之失也总别之本元由一性则
未尝独指一念为总也然亦有特而单指者顺文消
释耳抑大体既正虽单言可也而并指一念为总者

则又得乎从近要立观境之意也虽分二义实无二
体总唯一念故也是亦止观辅行心具心造之旨也
若即此念而论二总者当体性具此理总也约变造
说此事总也二总既然二别亦尔故知二义但是趣
事趣理言之不同其所以总别则一而巳而或者乃
言四明有多总别义是岂知言者耶且以之会本法
者则深符一家之释义也然本法约修性而定论总
别则通于事理何得会之曰会其义也非直以总别
而会本法也所以义者即文有曰此则从无住本立
一切法应知若事若理皆有此义是也然则在本法
则曰如此四重并由迷中实相而立在总别则曰若
事若理并指事中一念为总所以一念为总由即一
性故其义雅合也而非直会本法者盖本即一性一
性即理理为总别之本非理为总也要知总别并所
立法耳然而文作此问何也曰问且一往答则不然
在文可见也由是明之四明所说无不合者亦法理
所当与也故今但正两家之说则馀师异同之论不
待言矣。

** 十种境界义

普贤观经十种境界天台略指而不详明故代后代
人师遂多异论然莫不以经文四种證相六根清净
以为十境但普贤一境或总或别诸佛一境有取不
取及标指经文进否异耳且皆意之说亦何行取折
中哉故无得而评焉而独于意之中窃尝深求其致

乃有大异不然于昔闻者请试陈之且天台正指此
为十信之位故玄文曰普贤观明无生忍前有十境
界即此位也苟如旧说则应将此十境竖配十信可
也不然何以便指此为十信位耶抑若果次第孰浅
孰深何前何后而又感见證相与六根清净间出何
耶然于十方诸佛境后便得旋总持及六根净摩头
授记至于分身境后而又得之净六根后而再摩头
此又若何及结境界名则普贤眼根皆言初者何耶
但此覈之故知未可以此足十境而配十信也然则
今说宜如何示曰以今言之即总前诸境直一最初
境界耳故得二皆云初良有以也以次历于十信所
證则智有浅深境有明昧此其所以成十种耳但经
文详其一略其九举初而知末也终无生入正位由
后而显前也间多宝于六根竖中有横也获总持摩
头而至于再者横不妨竖也故知定位无生之前境
必具十而横竖对义旨当如此以圆必具二义故也
经文绣密有如此者不作此示实难疏理学者宜更
详焉。

** 示陀罗尼行位进否

礼经曰其先祖无善而称之是诬也有善而弗知不
明也知而弗传不仁也有况乎吾祖智者行位功德
法门深妙其可弗短而传之哉自昔莫不以大师證
位进否为一疑难盖据大师行位有本有迹本固等
妙相测之人也姑置本而论迹按别传云吾不领徒

必净六根为它损巳祇是五品耳然而所證法门则
既得陀罗尼矣且陀罗尼位当十信(云云)苟以得陀
罗尼为实则五品应非耶若以五品为当则陀罗尼
应滥耶两者若为定之曰如论其迹当以五品为定
而所證者荆溪四明政恐此疑固尝通之矣而人不
之晓乃反授它文立异义以为说所以未善耳今的
准二祖之文以申厥旨其文曰今举三中之一故云
一旋约位竖明虽在六根七信巳前今通明之乃在
初心乃至云此则章安述大师巳證(此因释位妙文)而四明
即曰三陀罗尼虽通初后似位得之其相最显文虽
不正明大师行位谓非述巳證则又不可也但文相
隐略义或难见今约二义申之谓横竖通别也文直
言竖而巳竖必对横又曰通而巳通必对别文互现
耳意谓横论则位位三种竖论则对位前后通义通
于始终别义对位如常(云云)不然岂有竖通之义门
乎然则大师以五品位得陀罗尼者盖竖中之通耳
以文会义盖可知矣然复须究通别之所以也今以
义断之曰约观体同故通约位相显故别夫惟约观
体同即释签有曰此三祇是一心三观持一切法通
为总持如云一空一切空等又义例曰五品即是观
行三观六根相似三观初住巳去分證三观若别异
之则名复不同耳其实一也夫惟约位相显即四明
所谓似位得之其相最显以约十信之位断见思等
义显故也由是论之进不违教门常途退不失大师

所證斯其为正说也凡馀文相旧能释通者兹不复
拣。

** 授安心法议

学佛之道无他求其安心而巳然则心何以安何以
不安曰心源本自不动何以安为安之云者为夫妄
心流动则不能复性必使之安而后性可复也然则
心何以动曰心亦未尝动为其一念忽迷不达物我
均为一性故动也于是能所彰焉内外立焉境界形
焉物苟立矣心有以应之心苟生矣物得以诱之而
始心随境转遂物攀缘物有万殊而心亦万殊心必
有事事成则业兴业兴则报起此九界三道所以纷
论而不息者也原其所自皆由一心之动遂而至于
胶固沉溺流以忘返殆不可牵复也是果无以救之
欤佛祖垂世亦必有道矣此安心法所以授也但法
无虚授随器异宜于是有等差焉上者无心可安无
法可授是谓安心故须菩提问佛应云何住云何降
伏其心而佛直告之以应无所住二祖求安心于达
磨则曰将心来与汝安是皆无安之安乃曰真安非
授之授是为至授安心之要莫经于此但上达之人
不常有故此法牢入焉次则有心可安亦有法可授
如吾宗教以一心三观观一念心使不可以空得不
可以假得不可以中得外无一法当情内则一心融
泯安于谛理然后为至此以理观安心者也或以四
性推捡一念起心使不得自生不得他生不得共生

不得无因生既皆叵得了本无生安于空慧此以事
观安心者也又摩诃止观以妙定妙慧巧安其心随
其机宜则有六十四番安心不同如玄句事法观门
亦略有安心法可以修之此皆天台示行者以安心
之法至于或传口诀或示心要皆安心法也然则天
台观门乃即心达于无心虽据其中不遗上下此其
所以悉备欤又其次者固有心矣心不易安必强为
之制严为之法而后心可息也此以息心为安非安
安也若夫虽制而不息斯为下矣虽有是等差苟善
用之皆足以安心息妄而达乎本源者也此玄文所
谓禅亦如是授安心法如教修行即得发定是也岂
如今之所谓禅尚虚言而无实义乎若然者今之禅
非古之禅也夫古之言禅者犹得依言以体道如说
而操趣也今之言禅者则不然其为禅也恢诡谲怪
言句窠臼动以千百而莫知适从良难言矣是则古
之禅也纯今之禅也或欺而巳矣使古之禅施于今
之人必无效今之禅施于古之人亦无益是今宜今
之禅古宜古之禅禅无古今宜之者人也呜呼安得
古人而与之议古之禅哉。

** 香华体遍说

二三子将事忏摩(翻云悔过)因以所谓香华体遍为请者
余曰此香华体遍之说在用心而不在事物在得趣
而不在语言汝欲以事物语言求体遍耶然亦观道
一难会之说颇有关于圆宗大旨心境理趣是不可

不达也因得以言之而自昔乃以事偏理遍为说又
以宽广即狭论之是正就事境上说了也岂所以用
心运想之要乎虽然请先示彼说而后以今意直指
之且昔之论者咸曰一香一华而能遍法界者事耶
理耶言理则本遍何假事为言事则物岂能遍或曰
事遍者然则事何以遍曰理极故事融意用辅行所
谓理极事遍之语或曰理遍者然则理何以假事曰
理无所存遍在于事故又曰并由理具方有事用者
极则曰事理一念具足者更有云云之说要不过此
耳虽皆有文有义才言事遍理遍则巳是落他窠臼
也况于心境了无交涉纵约事理言之亦不当如自
来之说何者且遍不遍皆事也理则无遍无不遍但
可言所以遍者由即理故若直对事以理为遍而事
不遍者是又将事理作两法说却也若曰理则本遍
者祇如事岂不然耶如曰世缘起法亦本无生是也
昔又论宽广即狭遍者或曰宽广理也即狭事也此
固不然或曰广狭皆事遍则是理者此说有可有否
可在广狭皆事不可在直以遍为理今谓遍有广狭
者正约事论不可于理而言广狭盖理非数量故也
但于一切法示遍谓之宽广约趣一法上示遍谓之
即狭以遍言之则无广狭之异也此皆因旧评论之
说今意直指则不然要之事遍理遍广偏狭偏皆法
尔而然何足论者直饶论得彻头彻尾事圆理圆依
然香华自香华我心自我心若要教他遍去未梦见

在须信遍与不遍总不干他事道理亦不在香华上
祇遮数片之华假此发用可也如龙行雨得水相似
岂便向滴水上觅遍耶若于遮里见得便识香华体
遍所在巳是一时说了也虽然若未解者更须为他
指个遍处始得要知遍处祗在自家心体心体若遍
则从心所想六尘诸法更不动一丝毫自然称性一
一周遍亦不须费力也祇如此心又何曾不遍若谓
今始遍者则是本无今有岂得为称性无作之行耶
祇为从来不了此心性本周圆为物所转一堕尘境
便成限碍今但去其从前所有限碍底物一切不留
使此心境如太虚空相似自然复本周遍便能称此
广大神德妙用作大佛事亦见全心是法全法是心
了无能想所想亦无能遍所遍自然心境一如矣苟
不能此说其事不能遍虽理又何曾遍岂不闻义例
有曰诸法何尝自谓同异当知一切由心分别例此
而言诸法何曾自谓事理谁广谁狭谁遍不遍亦祇
一切由心分别而巳况此又非分别所到盖分别者
便是情想但有一念情想未尽即不能周遍矣直须
如起信所谓离念想者等虚空界无所不遍法界一
相即是如来平等法身心体如此方契得此理若论
此心在初心行者直是难到然不可以难到故使生
退屈云我是初心凡夫如何便能到此玄妙境界如
此则是自作障碍也又岂不闻祖师有言子为学凡
为学圣耶苟为学圣则又曰初心之人以上品寂光

而为观体岂可称圆顿学唯心者乃于此理却生退
屈要须闻深不怖闻广不疑闻非深非广意而有勇
依圆顿教解发起圆心直要与此理相应始得然亦
不可容易若不会遮个道理又如何说事理一心祇
如理一心岂不是遮个心体既不会事理一心又如
何说皆如炎幻不思议故我稽首心无著祇如炎幻
不思议岂不是遮个心体既不会炎幻不思议又如
何说能礼所礼性空寂感应道交难思议祇如感应
道交岂不是遮个心礼既不会感应道交又如何说
我三业性如虚空祇如三业性空岂不是遮个心体
既不会三业性空又如何说口宣六根罪时心存三
种忏法祇如无生理忏如何存岂不是遮个心体既
不会无生理忏又如何说行则步步绝迹诵则声声
绝闻祇如绝迹绝闻底岂不是遮个心体既不会绝
迹绝闻又如何说生法二空无生观慧祇如无生观
慧岂不是遮个心体若更类通终不能尽且止于此
然则香华体遍虽出此中一理贯之则始自一切恭
敬终至坐禅观慧十科行仪无非遮个道理会则遍
会不会则俱迷更能得彼触类长之则又不止香华
体遍之说也虽然忽若有人问此香华体遍理遍耶
事遍耶祇向它道愿此香华遍十方(云云)。

** 辅行普门子序略释

大抵文字须观主意此既为辅行作序故一序专以
文字述作为说所以破题便曰宗虚无者名教之道

废遗文字者述作之义乖盖先言偏尚之失意为下
述作张本而曰宗虚无者本非正行老庄盖言后世
宗尚老庄之学者因见老庄有搥提仁义灭绝礼乐
之说以谓周孔名教之道可废曾不知老庄岂直搥
提灭绝者今且汎引属对下句以为兴教尔或者便
谓此斥它宗非也岂有全未曾言述作大体便以讥
斥为事恐非作者之意亦为文之体政不当尔今得
以正之言遗文字者此亦非正斥禅宗盖通言后世
有失旨者因见禅宗有教外别传之说以谓文字可
遗有乖述作之义曾不知别传之旨岂真遗文字者
若如旧解所谓痴人不足与语梦也夫欲正教本必
始于吾佛圣人出世设教故曰古先梵皇等是知佛
世赴机灭后结集莫不以言教文字为本又况末代
根钝知几领会者鲜则文字述作尤不可废废则守
愚自甘于昏懵虽欲论心且迷教迹卒于无所适从
而巳故曰至有止其若是乎穷年默坐盖向所谓失
旨者要知得失而巳政不必指名其人而或者必欲
强指名之适足启端争论今无取也孰若使闻而自
化欤大凡智眼未开而欲以巳见明道是犹未阶扪
象而各陈乳色者也不亦太早计乎扪象乳色二喻
并出大经(云云)故有所谓即心是佛悟入之门色不
异空本末(本空末色)谁迹之说盖将以此冥于绝待复何
施于章句乎此其僻者之言也然心是佛色不异空
亦经语尔今乃斥以为非何邪曰经语固无失也失

在执此以弃文字耳既知即心是佛文字岂不即心
而须弃邪果达色不异空文字即色何得异空弃文
即是弃空空可弃乎以此考之是与经语并成僻失
岂非大教陵迟有斯异见抑由迷于文字即离故也
故曰盖由未辨等便知文字性即解脱性解脱性即
文字性二皆亡离则文字即道尚不见文字可得岂
有文字为所弃乎总持功深者则文字有显总持之
功因教可以得理又其可弃邪夫是则文字述作果
不可废明矣此一家教宗所以始于智者从上付授
广有记述相沿说释至于荆溪著述斯记文字之作
可谓盛矣故曰惟昔智者止凡十卷诞敷玄德大拯
横流者盖言大师示世大敷此玄德略如玄文所序
十德故能抗折南三北七诸师一归于正有善禹之
治水能使沨滥横流得其道而朝宗于海此其为功
大矣韩子所谓障百川而柬之回狂澜于既倒是也
故曰咨覆篑于文思等覆篑盖喻始问道于南岳而
终得起一性巳坠之宗绝维所以喻巳坠也盖西圣
之道振于龙猛绝于师子而大师复振起之故云也
所以为宗源者不出四句故曰命家作古等夫以中
论为师宗则所承观法也以上乘为归趣则所悟法
华也所谓一宗传持之道举在是矣可谓得言之要
也威公宿植等者相传云徐陵后身尝陈五愿于天台
今为异世孙盖不愆于素也相沿说释遑恤我文者
当二威之际缄授而巳其道不行至左溪始弘说释

虽欲述记以申斯文有所未暇遑谓暇也故再[改-己+易]于
毗坛扬谓敷扬毗坛盖以处名谓记主可以住斯敷
扬著述之事亦左溪知其有在也尝言止观二门等
者即记主尝言之如此且叹记之不可不述也所以
统万行则止观之道广贯一理则圆顿之功深其法
门如此而文或舛讹或同异或邪疑者乱于其间今
古之说不一是不可不辨正而申释之此记主所以
细绎思虑将以津导其玄流使止观之道不壅来世
此述记之志也质而不野等言文体雅得其所也广
略之旨者非止观所谓广略盖言经论说有广略者
为被根性利钝今此文亦然胜劣即利钝故也岂唯
等者此又言记之为文有资解行及所以命题之旨
错综谓统总其所说[(隐-工)/木]括谓条理其行相[(隐-工)/木]括语出
荀子唯条理其行相故三多之妙运遽阶谓速登宝
所也统总其所说故一乘之玄览斯吻(字应从月)谓符合
实理也三多之义说者不一或以经言多供养佛多
事善友于多佛所请问法要(文出般若)或以三轨和合为
一大乘为三多或以三观等为三多言其皆摄法多
也此或得文或得义去取在人或名相别有所出以
俟博闻(云云)所以命题之旨不出解行故以岐路方
隅示之亦可谓善喻矣要之解如一目总览则无方
隅之异行如千里投足不无岐路之别始终天隔言
行一向异也浅深随类言解亦有殊此据序者一往
之论而曰建言辅行以举其全者谓辅必有能所即

教为能辅行为所辅故以二字目之则可以兼举解
行之全也若夫圆顿解行未始抗分以解融行则行
亦无殊以行验解则解亦浅深解虽浅深始终不二
此圆顿行解所以俱妙也故自远方来下此言记主
以止观之道传弘于世故学者从之得益者众良由
道得人弘故不孤运也咨子末学等谦巳辄序尔纪
时可知。

山家绪馀集卷下(终)　郑恭刊

* 宗门尊祖议
沙门　志磐　述

如来圣人以开权显实开迹显本之道化天下后世
者谓之佛佛弟子以次传道为世宗主者谓之祖其
实一道尔故如来之将息化也以无上大法付之饮
光饮光任持二十年以付庆喜庆喜持法宣化亦二
十年以付商那下而至于十三世曰龙树始以文字
般若著所證三观之道曰中观论暨译传东夏于是
北齐以宿悟巳證立为观法以授南岳南岳承其旨
悟法华净六根以授天台天台始立五时张八教用
明法华开显之妙而大畅乎境观之旨时则有章安
执笔载为疏论其道遂大明法华天宫继世讲演嗣
其法者唯左溪左溪门学独荆溪能承正统述诸记
以赞祖谟则清凉异议为之寝息以文字广第一义
谛则莫若兹时之盛以故世之学者取龙树至例为
九祖以奉清祀其有由矣自荆溪以来用此道以传
授者则有兴道(邃师)至行(修师)讲道不绝会昌多难教卷
散亡正定妙说高论(外琇竦二法师)三世唯传止观之论迨

乎螺溪法运将泰(寂师)天假吴越(钱忠懿王)求遗书于海东
于是教籍复还宝云嗣兴敷扬二纪而四明法智以
佛所生子垂迹海隅一家教部毗陵师未记者悉记
之四种三昧人所难行者悉行之斯慈云之极言也
当是时有为异说者如昭圆诸师世方指为山外而
法智独擅中兴教观之名自兴道讫四明凡八世所
以绍隆正统而显扬大教者有在于是是宜等而上
之用陪位于九祖以尊大其道为可尔然则今之宗
门列刹凡所以讲天台四明之道者有能起龙树至
法智通祀为十七祖以并为之位诚有见于后学尊
祖重道之心也谨议。


宗内尊祖议(终)