多。不同馀分而巳矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄
之要。若知馀分难除。则识所以断习之本。此其一家。
论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习
有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否
之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至于教门关涉。
有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。
而不可不明者。故于是论之。

** 别例中

右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。
约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无
进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断
破文涉馀义者十。凡五例。

*** 三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)

论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何
所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛
理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。
通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸
名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从
体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。
无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有
枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见
思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一槩
也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与
诸使合者。独头则。直尔障理而巳。三从所起前后。则

先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘
沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘
沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真
化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则
见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。
思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见
思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别
惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙
无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立三界。
则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别
接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不
润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又
正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通
合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有
品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从
喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思
如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文
有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽巳明。而体
犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而
有三惑之别。故无明以不了心。著二边为体。尘沙以
劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取著六尘为体。
虽有它说。要不出此也。

*** 约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。
二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)

论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常
定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而巳。不
知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以
大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。
然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始
定论。故知习气之说。不可槩言。亦不应执。一文一义。
以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若
果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无
断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其
所不断。以其所无。覈其所有。则言有未必有。言无未
必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是
知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。
文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说
固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而
以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有
别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使
矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断
正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时
亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理
则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。
得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故声闻但断正使。习
气全在。缘觉习气稍薄。于前故云侵习非有分齐。而
言侵也。至于菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故
云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以

小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不
容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界
外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今于此说。诚
有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复于中。纷
纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分
别而巳。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别
惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。祇应约大小
教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙
习。数起著边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未
必其然也。

*** 圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三
十七。三十八。四十一)

论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习
气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有
曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评
之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之
意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有
竖而巳。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若
止如后说。此知有横而巳。还以前义成之。则显横而
非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽
之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故
以尘沙义。为通习。则曰。以今家于小乘习气。分别四
四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无
明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断

位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。
乃取彼所引文。以为證也。故知一往名言通别。各有
正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指
无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘
沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不
可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究
显。此尘沙。所以尽于别理究显之时也。此义旨微意
密。宜非汎学者所知。因得以示之。其光明文句。有若
通若别究竟尽在于佛之文。孤山以谓望前总说。四
明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者
易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今
伹显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始
终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。遍一切处。故使能
障。亦遍十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见
思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则遍
十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。六
道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故
至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明
华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然
彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为
习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而
经叹德。有无复馀习之言。大师从容释之。以谓虽有
如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹
须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。

则不可谓全有。以如无故。故曰无复馀习。是则两不
相违也。至于九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道
义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还
归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信
如其说。即无习义也。

*** 文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十
五。四十四)

论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉
乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之巳如妙宗钞。
(云云)亦可谓尽善矣。而犹有馀说者。大师会之为一。
如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故
呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四
明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有
或非之者故。今论于是辨明也。曰时人伹知四明离
之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵
云。若于佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是
见惑入。云结习未尽。花则著身。故有思惑等。故知大
师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶
闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有著有去
者。取著身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两
处。皆指结习未尽。花著身句。以对思惑。即其义也。若
取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥
之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然
者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。

是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌
世五欲。而取涅槃。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如
法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还
以无分别心散。而身子分别。生死涅槃有异。即是别
见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。
而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。于此应
知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二
法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心[(厂@((既-旡)-日+口))*页]。随事所发如何。
是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶
起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。
但所从言异。从动心染著。而言谓之思。从分别起爱。
而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同
者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是
界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。
曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若
于色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦
犹持世云。无以此非法之物。是巳抑色钝而声利。如
琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜
妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由
知其分别。生死涅槃之异。而为别见耶。曰以微而知
著也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复
不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有
意。宜深思之。

*** 示正习断破文涉馀义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十

取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓
轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正
使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛
修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可
乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先
伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。
此人因中。微念尚巳不生。况后习耶。抑今明侵习。无
定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途
也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破
之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是
皆日本尝所致难。而四明巳有成说。(云云)苟不以其
常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至于一家所
明圆断次不次之义。(圆断直说巳明)与夫诸文。违异之论。皆
得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固
执之。吾将奈何。

** 馀论下

论曰。习气本乎正使。正使始于无明。然则无明孰为
始乎。是必曰无明之始。始于法性。而法性无明。体元
不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始
无明。非无明始于万法也。故曰无明是迷真之始是
也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可
得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈
问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今
不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故

云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃
不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。
但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦
不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而
实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。
以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。
虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。
抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信
及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答
云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止
止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之
亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以
性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽
即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能
生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无
初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文
障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆
论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。
在偏则偏。然于别见思外。而又言根本无明何耶。曰
此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。
何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可夐
异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论
上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内
外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈

缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该于内
外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。
当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或
问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又
曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之
矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。
无漏业者。著空之心也。以著空故。不了诸法故。从所
不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。
次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘
沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙
宗有云。见思重数。如尘若沙。此于见思尘沙。的属何
惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假
观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为
假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。
即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来
教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。
说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十
信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。
此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合
十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外
耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有
文證否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习
尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后
位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以于诸法有

所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信
巳断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而
巳。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其
义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。
于声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明
二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净
名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当于
声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本
非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花
结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。
曰以实言之。此虽别惑。然于二乘。亦只谓是通习可
也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言
于习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常
途祇应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若
据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时
而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。
今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果
但言断见思正习而巳。正以尘沙先尽故也。而此文
亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而
曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同
时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟
在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。
异于它文。学者更试详之。

* 观法论第五

** 总篇上

论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理
无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为
涉道之津。盖教以诠显为功。必由于言说。观以契悟
为本。乃在于忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。
无以达言说之妙。故如说而證。则教亦忘言。从闻而
修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始于北齐。
得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授
之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之
际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时
宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不
得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以
乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容
悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。
亦因以滋蔓汎滥。往往失根源者有之。非不知守是
道。以严其传。亦时有不得巳焉耳。然犹递相祖述宗
承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。
异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。
逮至于今。不胜其毙。是以观法之道日衰。宗承之说
益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次
取信于其间。此论之不可巳矣。然观有多门。行亦不
一。于是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教
行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能
尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观

也。

** 别例中

右观法类文。总六十有五。言三千大旨者九。言三
种观法者十。言十乘观相者二。言四种三昧者七。
言事理二观者八。言起教观通初心所修者一。言
观心观佛者一。言胜别三观兼馀观相者三。言通
相三观者十七。明境观不二附馀义者七。凡十例。

*** 三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。
四十三)

论曰。夫三千者。诸法之总名。圆具之殊称。吾佛以之。
为所證境界。法华以之。为开显大纲天台以之。为所
行法门。止观以之。为指南极说。是以言其法。则界如
世间。无法而不具。本其理。则三谛妙性。无理而不彰。
示其文。则出自于法华。建其言。则功推于智者。非圆
心。莫之能摄。舍妙悟。其孰能明。融万法。而归一心。即
一心。而达三谛者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高
深。苟得其源本。自明白。今略以四义论之。其一曰。元
意唯观具。其二曰。三谛在所显。其三曰。事理本一体。
其四曰。即具无异途。得是四意。则三千宗旨。思过半
矣。且不为异论所汩也。何谓元意唯观具。盖一家观
道。圆论诸法。必本一性。一性之妙。三谛天然。此摩诃
止观。不思议境。所以明百界千如。三千世间。在一念
心。不前不后者。宗在观具故也。故曰一家观门。良由
观具云云。(陈了翁三千有门颂益得此意云云)若有一法从心外。得不

由性起。则法成偏邪。体非常住故。今以三千之妙。为
观法指南。终穷究竟极说者。良有以也。故知不明三
千。无以示性具。不明三千。无以了唯心。不明三千。无
以达法妙。不明三千。无以知体一。不明三千。无以显
性融。不明三千。无以见体量。不明三千。无以彰果德。
不明三千。无以识圆心。不明三千。无以异偏乘。不明
三千。无以显宗旨。然则三千之说。所显若此。昔人云
何。乃以三千。为定幻假。为非道。为差别法。为因缘生。
为无明。故有斯妄可破者。一何反祖违宗之甚乎。纵
有一二文义凭据。要各有意。安得不究其所以。然而
直以妄为说耶。其文后当知之。何谓三谛在所显。良
以三千。虽法相之广。数法之多。要其大体。不出三谛。
亦由三谛。得有三千。所以非空无。以遍相则由空故。
得以相三千也。非假无。以显具则由假故。得以具三
千也。非中无。以融摄则由中故。得以摄三千也。是则
三谛。各当其义。以成三千。不然则三千之法。尚不能
有。况能尽其妙乎。然则三千。非三千。体是三谛。三谛
非三谛。不出一性。故自一性。而观三谛。则三谛非三。
还以三谛。而显三千。则三千本一。以其三千本一。则
数而非数。以其三谛非三。则名而非名。名而非名。数
而非数。则所显一性。不定空假中。不离空假中。言有
相无相。亦未始有无。故曰唯一实性。无空假中。又曰。
三谛无形。俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而
为境。其境妙。以是而为观。其观融。以是而显性。其性

彰。以是而成德。其德备。至于曰然即假法可寄事辨
等。则又约名言。以辨相耳。非所谓的显体性也。夫约
名言。以辨相者。则必有形对等义。故一往名相。不得
不尔。又何足为定论乎。而或者不达。不究所显。是何
道理。乃于能显名相。竞以有相无相之论。遂将三谛
乖离而说。又以三千。偏于俗谛。以是而立宗者。固非
其异是。而扶宗者。亦未为得是。皆不本根源。徒事名
相之末。其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一
体。夫事理之义。固非一途。今于三千而言。事理不过。
辅行曰。一者约理云云。所谓理造者。性具也。事造者。
缘生所造。十界之事也。然理无所存。遍在于事。良由
理具。方有事用。则理无事无。依事无理。无本以理融
事。以事摄理。此圆顿事理。所以其本一致。其体不二
也。故曰圆见事理。一念具足。趣举一法。事理具焉。祇
一三千。趣事趣理。乍分二义。故自性具言之。即三千
是理造。自变造言之。即三千是事造。事理虽异。一体
元同。抑又虽彰二义。正显性德。若知事中。三千全理
而造。不唯显性。具之德亦显。所造无非心性故。今以
事理三千。并为所显。良在此也。事理既然。修性体用。
莫不皆然。如曰镜明性十界。像生脩十界。形像修性。
镜内外一。又曰。三千并常。俱体俱用。皆其旨也。(云云)
而或者槩。以空中对俗谛。而为事理。又谓。理体定无
差别。事用定有差别。且曰。勿谓相即之故。矫乱而谈。
今谓。一往义门分别。文固有之。若执为定论。则失之。

偏局全乖法体。矫乱而谈。尚且不可离隔而说。又安
得乎。何谓即具无异途。夫谈即谈具。起自一家。要必
兼明。始为得旨。何者如止观明一念具三千。又曰。三
千即一念。一念即三千。不前不后。此为即具之大者。
仍须了知。即不可无具。具不可无即。即而不具。非圆
即。具而不即。非顿具。顿具则。无法不即。圆即则。无法
不具。若即具各明。而不相成显者。虽前偏教。亦得言
之。惟即具兼明。方曰圆诠。故曰即具。唯圆及别后位
是也。所以言即即具。而论即。言具约即。而论具。夫惟
即具。而论即故。虽性德三千。不唯具性。亦即事中之
相也。夫惟约即而论具故。虽修中三千。即于理性。而
不妨诸相宛然。是则祇一三千。而论修性。祇一三千。
而论即具。理无异途也。而或者乃。以理具三千。具性
而不具相。即性之际。一法不存。又言。即则事为能即。
理为所即。言具反是。(云云)今谓。彼说一往与之。得形
对偏强之义。二往不然。岂有圆顿即具之旨。而以局
限。偏执能明乎。然霅川之说。信如所格。是否可知。而
四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明无别宗旨。但是能
明之尔故。四明宗旨。即荆溪天台之宗旨也。但取彼
此文旨。而会释之。无不泯合者。故不别出耳。

不思议假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非
但空。圆中圆满。非伹中。是故四(元作三)门之初门。即
是不可思议假。初门即三。三即一。(略一句)犹如四指
(元作一二三四)指一月。四点似别。唯一空门。门一一。为法

界。(略一句)不以妙假有门观。谁知法界具足法。闻(元作
见)思修證。无不妙心。能观此体具故。若祇观心不
观具。则于一观分二家。一家观门异诸说。诸说虽
(元作自)异。观自一。彼迷一心具诸法。落在通别。次第
中次第。而生次第断。岂知十界本常一。三千本一。
亦如是。皆非世数可分别。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作
古珠)元无空假中。而(元作今)亦不离空假中。空即是心。
(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心绝处。(元作
体绝)中体现。于一一法体皆具。凡夫心具。即佛具。取
著不圆则不具。唯一具字。显今宗。入此宗者。甚(元作
十)希有(右陈了翁三千有门偈今附于此微加删治或易一二字庶存显要)。

*** 三千论文例中(会宗附)

论曰。明大旨者。固达于文义。暗文义者。必大旨未通。
故次大旨。而论文义焉。然三千之文多矣。见于斯类
者。九文而巳。今括而论之。兼对他文。以辨同异。凡为
五例。一论三千所出。按辅行所指一念三千。唯在止
观。以为究竟极说。他文所未尝言。然所出文一。而对
者三。一约偏圆则说。唯在圆别则不说。如辅行明凡
夫心中具三千。有曰。别既破九显一。界如渐减。不言
三千明矣。奈何观心论疏。有曰云云。岂非别亦说耶。
曰不然。祇如净名疏记云。若凡夫人。迷中三千。岂亦
谓说耶。因为之说曰。言凡夫具三千。则可言凡夫迷
中解三千。则不可例别教体具三千。则可言别教说
三千。则不可以此拆之断可知矣。虽然而观心论疏

之文。灼然此云何耶。曰彼虽似言三千。而不即心而
具。且曰。是如来藏具足等。故知在果不在因。还属教
道之义。况灭后释文。言亦无咎。二约今昔。则昔圆不
可说。今圆可说。以昔未开二乘作佛故。三千之旨有
亏。唯至今经。开权显实。一道无偏。故曰指的妙境。出
自法华。即十如是文也。然则十如直因果法。何指的
之有耶。或据金錍十如。必十界等故也。今谓此不必
然。应别指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三
约三部。则止观说也。玄句不说也。此有通别。通言界
如。莫非三千。故知玄句。亦应可说。但教观殊途。三千
之旨。或须不须。故言有详略。尔二论二造释文。若以
指的妙境。出自法华。何得却以二造释华严文耶。曰
文各有致旨实相成。何者十如。既约开显。言究竟等。
则无法不妙。故言妙境出自法华。心造既该事理二
义。故得引造證具。则以二造。释华严文宜矣。若论相
成。则法华妙境。非无二造之旨。华严心造。何妨妙境
之谈。但部旨不便。一往从别释。尔并示之如别。(云云)
三论取著具否。如止观以取著心。不具三千。而辅行
又以圆人。有不知互遍者。此何意耶。曰若论无心而
巳。介尔具足。何有取著。而不具乎。然此云者。须知二
意。谓约体通收。据情的拣。以初义言之。尚无无心可
拣。安有心而不具。以次义言之。自别教道。巳还皆在
所拣之例。况取著妄念乎。虽然苟达妄念无一异相。
则当处三千具足。不在远求也。如次文者。祇是寄不

得意。以示具遍尔。故曰苟顺凡情。生内外见。故虽圆
人。亦有不得意者。应照理体。本无四性等。则以理泯
情。妙斯达矣。四论三千情法。如向论。三千即所显之
德。而净名复以之。配非道何耶。曰若论圆顿教中。法
法称性。若事若理。善恶净秽。无可舍法。所可离者。情
病而巳。故净名云。伹除其病。不除其法。其病若亡。体
自复本。而诸文中情。亦名事故。使自来因。以事为所
破。殊不知有理具之事。有情染之事。于是有即离具
不具焉。情染之事。须离故。亦可破理具之事。则是法
门。何离之有离尚不可。况言破乎。然以三千。为非道
者。正显真妄不二。情不离理。故此对之。亦犹四明。以
修善恶。对于事造。岂亦破事造耶。故知文各有意。若
槩言则失之矣。五论三谛义门。然约三谛。而论三千。
有相无相。则义门进否。文复不同。如以亡照言之。亡
则三谛俱泯。空中尚皆叵得。况言三千乎。照则空中
尚是假名。况三千乎。如曰三谛无形等。又曰。空中尚
无等是也。且三谛既皆假立。何妨约空而言三千。以
能遍相故。约假而言三千。以能显具故。约中而言三
千。以能融摄故。然以中边言之。空假虽有遍相体具
之德。其如融摄。三千还须。空假即中。功归中道。如金
錍之文是也。故余义解。又有言。各有当义。存互形之
说。(云云)若以遮照言之。则一往三千。属假空中。则即
假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境据假边。且存
其数等。皆其旨也。分别虽尔。克论心性不动。何尝定

异哉。若闻空假。随语生解。斯即动也。何谓不动乎。至
于约真俗以论自他体用事理等。义例可知也。然亦
分而不分。不分而分。如曰理性三德。三谛三千。故指
要有先例自他本同之释。便见自行唯在空中之文。
乃不分而分。既约自他。以分三谛。而钞又曰。然今所
辨自他。俱在妙假。又曰。欲约三谛论不二故。乃分而
不分也。由是明之。凡向所谓。有相无相之说。皆其名
言。论之而巳。若乃其旨。则正言似。反言乖趣合也。要
须究其所以有相。所以无相可也。有相无相。当作一
句。一法会之。惟其实相。无相所以。三千皆实。惟其遍
相一切。所以相相宛然。是则相即无相也。无相即相
也。相即无相。谓之有相可乎。无相即相。谓之无相可
乎。一有一无。既皆不可。双亦双非。自然亡离。此有以
知。荆溪四明。其说符契。抑有以见。四明霅川。不当矢
石也。而时人专。以四明说三千为有相者亦误矣。偏
于有相。尚且不可偏于无相及亦有无等。其又可得
即。抑又以法相言之。不出单复之异。所以单明。则空
破假立。中为绝待。复则俱破俱立。俱绝之谓也。言有
单复。理实无殊。所以为四明宗旨不异荆溪天台之
正传也。霅川直知单义而巳。故未免乖离。要之两家。
所以异者无他。法相单复而巳耳。

*** 三千释疑例下

论曰。三千文旨。虽巳明白。然有馀义。与夫昔论。而决
择未定者。更试略释之。或问。旧以四明谓三千。通乎

三谛。则曰三谛。各有三千。如义编所叙。其说果四明
之说乎。曰非然也。直霅川以巳见定之。尔彼因四明
有事理各论三千之说。乃以自所立义。约三谛对分
事理言之。岂非理体空中亦有三千乎。殊不知。四明
所谓事理。乃三千俱体俱用之事理。正不约三谛。

论。盖厚诬尔。然则以四明。言空中为有无邪。曰以义
言之。亦无而巳。如曰空中名遮。一相不立。岂不然乎。
但四明言。三谛一体故。有不定有。无不定无。由是言
之。谓四明三千。通三谛。则可谓三谛。各有三千。则不
可彼并作一说。殆于相反也。或问。昔论三千体相者。
或以三千。为通体三谛。为别相。或反是以为说。其孰
为正。论曰。通言各有其义。但别从正意。莫若以三谛
为体。三千为相。斯得其正论。惟其三千。体是三谛故。
应于名言。如十法界离合。十如是三转。通对别对。莫
非三谛者。良有以也。或问。霅川定约事理。言差无差
相且难四明。事理体用。各有差别。以为迷理。为事蹶
本为末者。其说孰是孰非。曰此亦不可槩论。须知有
相对相即。形夺体性等义。(云云)而后得以论其是非
何也。如霅川。但得形对义。而失体性相即故。得在一
往失于至当。而四明为格旧弊。且申圆旨。专以体性
相即为说故。得在至论。其名言形对之义。得以略也。
今引一文以證理。非一向无差事。非一向差别。如辅
行曰。生之与佛。无复界别。数量之异。以理等故。数类
亦等。据此足以折中两家之说。且云。勿执事义而互

相妨。斯言殆为彼发。闻之能无惭乎。其又以理所具
性。如地具桃李。不可求其枝叶者。今谓非全无相。但
事理形夺故。在理则全相成性。在事则全性成相。非
谓于理全无在事别有也。抑四明为彰圆具故。曰相
相宛然。而或者以十如中如是相当之。盖不知十如
皆性皆相故也。或问。本末究竟等。一如固是所本妙
境。亦九如之总相。然亦有别相乎。有则未见指的。无
则三千数亏耶。曰自来罕究。此亦难明。若此一如尚
昧。则前九如特未定耳。按妙玄云所归趣处。为究竟
等。此应有事理通别二义。约理通论。固以三谛为相。
不离前九如。从事别说。则十界各有归趣。如止观明
地狱界以痴为究竟等文。以一字开其义端。类说可
知也。(云云)或问。正报一千可尔。依报假名。约何以论
亦各一千耶。曰伹知正报一千。则以依从正。以假从
实。自应尔许。所谓依报。非直国土而巳。亦有性相体
力等十法。所谓假名。非直十界总名而巳。祇于实法
一千。从而名之。即假名一千也。然则依报亦应。有假
实耶。曰例亦应尔。但从正报为正。亦假名则同故。从
略从合耳。或问。三千摄法足乎。曰足也。亦有馀数乎。
曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世谛
心中。尚具无量法等。然有馀数。安在其为足乎。曰于
法则足数。则容有广略也。然则法足。而数广略何也。
曰无他。亦随文义而巳。若乃彰圆融之旨。示该摄之
相。则三千足以蔽之。惑问。诸文凡示观境。或言三千

即空假中。或但言百界千如即空即中。四明则曰。三
观相成。霅川乃云。说有详略故。假有单复。二说得失。
相去如何。曰大意略同。但霅川于略说。无相成之义。
差不及耳。而四明言境。有结成未结之异。所以假观。
得以略否。不然则文之欠剩也。至于曰又准内体三
千。即空假中。三千巳是妙假。犹尚更立三观。此则与
霅川意同。然则止观三千妙境。既是正明观法。何以
不云即空假中。曰非不言之。但文相稍广。不即言耳。
至下结显文。曰若解一心一切心等。始以三谛三观
及诸三法。共结显之。非不昭著。人见文不即言。遂谓
妙境不言三观一。何疏略乎。或问。止观引三譬喻。以
示心具三千。而霅川以初二喻。谓以生显具。喻理造
三千。后一指梦所见事。喻变造三千。意以后喻。验三
千无明故。有者若为疏理耶。曰若论喻旨。固各有意。
总言不出譬于前文。理性自他横竖结成等相即。记
文所示者如此。又曰。若自若他。不出三谛。下之二喻。
拟此可知。曾不闻以二造帖释者。况皆譬喻。自不应
执譬难法。然则文以三千。属无明者。盖对一念法性
故。一往顺譬。且以三千。属于诸法。诸法本于无明。其
实三千之妙。必合三者。方尽其理故。曰无明与一念。
不出法性。故非多非少。安得专以无明为言耶。或问。
以对会四土六即总别等义。余既别章示之。得以略
也。或问。子向以三千。为终穷究竟极说。未易以语言
文字尽其妙。政恐学者。昧于自得。有不说三千之言。

今何遽说耶。曰诚有之。然今说者。亦不得巳焉耳。虽
然且道祇今是说耶。不说耶。任彼自答(云云)。

*** 三种观法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十)

论曰。明观行之总摄。被根性之多途。而无遗者。莫若
三种观法焉。故曰夫三观者。义唯三种云云。夫圆观
一而巳矣。何容有所谓二三耶。究其所以立者。盖有
多义。故以意则顺机入道。约义则从行从法从事之
别。又从行则正示行门。馀二则义立成观。若各论其
意。则复随文。用与不同。所以从行观者。是固止观。专
为观行之机。立以乘境。从于四行。俾惑灭理显。功成
入位。至清凉池。而后巳亦谓之约行观。其如事法观
门。盖本于玄句。赴法行之机。使专观则有所。不待令
寻文。则彼且不暇。故示无方之说。约义作观。托附而
修。亦足以入。故有兹二观之设。(观相修法。备诸本文。不可具尽)通言
不过以三观之心观五阴等境一也。而所以论者。就
今类文。大约不出四说。其一曰。事法修否。其二曰。不
待观境。其三曰。历托同异。其四曰。兼互修相。何谓事
法修否。盖其说始因山外。一宗以事法二观。为不可
修。意以文中乘境不委。及不简示识心。且据文云。若
此一句。足得修行十境十乘。便成烦芿故也。及示立
观。凡有二意故。(云云)四明则异是说。乃以三种观法。
皆为行立。俱可造修。略有三义。一据文立行。示修意。
二观阴拣境。示修相。三以广决略示修法。此复多途。
有于事法二观。不待修习。而自深證者。有于略观。修

之即入者。有于观道。有壅即须决通者。此又二向大
师在世。咨禀口诀。人师后代。悬取决通。并显事法。但
可修也。(此皆义书等文旨云云)后有霅川师者。亦尝论之。彼固
与四明。而亦不夺山外。盖傍宗立义而巳。今谓彼不
可修者。是不必难之。以它宜直问之。汝将何以为修
耶。岂必同事行。而为修乎。抑布列乘境。然后以为修
乎。不然则既。略有境观。可以安心矣。若何不可修耶。
果不可修。则一家所传。四句观法。与夫经教。一观一
行。例无用耶。彼徒见喻。疑一文执为定论故也。殊不
知。彼因僻解师。以十二部经观心。为顿顿观形。今止
观以为渐顿故。一往斥夺云尔。以今言之。彼略此广。
既无异途。得以决通。岂全不可依耶。亦如义书所解
也。(云云)文既非据。则所立二意。任运成非。然则四明。
既约诸义。申其可修之说。有符文合旨之。得曲尽机
教之相。其与山外。得失远矣。何谓不待观境。良以玄
文。示立观心意云。即闻即修。起精进心。于是签释云
云。故有所谓不待观境之论。彼山外宗。既以事法不
可修。则不待之言。任当自失。但传述四明者。复有异
同之说。此不可不论也。一曰。言不待者。即不待专讲
止观及自寻文。必须师氏口诀。悬取乘境。以广决略。
方可修者。一曰。若谓以广决略。与专讲等异者。此知
二五。而不知十也。其自说曰。义书明事法观。正不必
以广决略。于事法有壅者。方禀决之。今亦不暇评其
是否。姑约四义。述正其说。而扶显之。四义者何谓。约

观定文旨。随机示决。通对旧言。不待成观论所归。(此并
义书文旨云云)然则不待之言。意有所属。盖正以事法之略。
对彼止观故。修略观者。则不待彼约行之境观也。(一)
是不唯不待。专讲自寻。亦不待决通此。其修事法之
正者。但于观道有壅者。方决之耳。况所决通。还通事
法之壅。信非他观也。(二)而又曰。不待等者。此因他计。
有是之斥。未必的意也。(三)是则虽曰不待。而妨修入。
纵有决通。仍归事法。(四)非谓才言决通。便与止观同
科。亦非不待专讲。而必须咨决等。评者虽知事法不
必专在决通。未审决者。复是何观。抑义书之文。将如
何通。苟得今论。庶几尽善矣。何谓历托同异。按义例
有云。如方等普贤。其例可识文。本明托事。而却以历
事例之。又辅行引大经等文。本属历事。而乃以托事
结者。旧约托事。即历事等。四句收判。亦多承用。今独
谓不然。立句烦而无当。指文乖而有失。无足取者。直
以二义断之曰。约观正名。则一向有异。据名论义。则
有通有别。如山城等。观既约依。观正以外表内。还就
心论观。则正名托事。故与历事。直以外境。表对观门
者异也。若据名论义。历事得名托事。以莫非托事。见
理故也。此则名通而观别。如辅行云云。托事不得名
历事。伹是约事表托。未必历境用观。则名与观俱别。
然则义例文者。盖因托事。兼示历事。同是借事。为观
故也。故云若以导执情等。非谓以例托事也。亦是以
理体事之义同故。义书云。且大林精舍。是依报色。又

以理智体之正。同方等普贤。历尊容道具。此其證也。
若辨异者。则历境内观之殊。正观导情之别。故知同
异。不易研详。但此区分。观道可识矣。何谓兼互修相。
此因续遗。明附法。有含托事之文。故有三种兼修之
相。(云云)或者以谓投足淆混。决略有妨。今谓不然。是
皆随文约义。而作非必修者。亦若是交牙也。文相虽
尔。据实用观。还各有归。何淆混之有。如以广决略。谓
之兼修者。以十乘不出约行之旨故也。至于光明附
法。有推运之释者。是亦顺文。乘义而巳。未必便约起
心观也。故文有性。既具运之。言还是理观耳。馀如别
论。

*** 十乘观相例(十七。卅七)

论曰。一家观门。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。
始于照本。照本而后善修。善修而后尽法。尽法而后
离谬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深谙妨障。
大备法药也。故有不照照则达矣。有不善善则至矣。
有不尽尽则得矣。有不离离则入矣。然则不思议境
者。照本之谓也。发菩提心。巧安止观。破法遍。识通塞
者。善修之谓也。调道品。对治助开者。尽法之谓也。知
次位。修安忍。离法爱者。难谬之谓也。四者既备。然后
圆实之道。可阶而升也。此其大略而巳。然所当论者
有三。其一对根进否。夫观法匪十。对根有殊。虽复根
殊。但是一不思议观。观不思议境。而对根之说。文或
进否。此自来所以论也。大意云。上根唯用一。中根二

至七。下根具用十。此则由三根故。有十乘也。然则辅
行。何以又曰。前之四乘。用无前后。苟无前后。何容分
配二根。又曰。行人观法。极至正助。正助则七乘耳。何
得又以后三对下根耶。曰文各异义。母得守一以妨
诸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以
至一乘。自对三根。如曰前四用无前后者。此约一人。
具用说也。故文续云。通塞等三。成就前四。次位等三。
以判前七。能善用者。十如指掌。是岂得以大意对根
难乎。又曰。观法极于正助者。车体具度。义备故也。后
三乘之所涉。虽正非观法。若下根非此。则不足以离
谬。或难于入道。故用对之。其二前导缺具。凡论乘体。
必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所谓三轨和合。为
一大乘者。法也。其车高广。驾以白牛。众宝庄严者。喻
也。故义例曰云云。此则大体之说也。至于玄文。历四
教以释乘义。其藏别二教。乃以观照为体。如文云云。
然则观照。既当前导。若以为体。应缺其一耶。抑亦具
而或有说乎。曰一法两用。何必他求。盖观照体是智
性。取其照用。即前导也。约其破惑显理。从始至终。有
运进之义。即车体也。故文曰。三藏以无为智慧。名观
照。观照岂非前导乎。且曰。正为车体。岂非一法。而两
用乎。别教例之。(云云)然以法例。喻是应以白牛为车
耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真
解脱。故知以喻难非也。然则藏别。不以真性为体者。
玄文固言之矣。在藏则真不能运故。證非乘于别。则

理不破惑故。用智为体尔。又如签释云云。即其意也。
其三指体同异。按义例曰。若无十境乘。则无体。若无
十法。名坏驴车。是则阴等十境。圆人体之。无非乘体。
而释签又曰。以火宅为宝渚。必为所焚。指烦惑。为能
乘义。须倾䨱何也。曰祇一障体。而取舍或异者。盖体
有当体。有所依。然则义例指为体者。是所依也。签斥
为非者。非当体也。若夫当体。则十乘虽异。当以一不
思议境。为体可也。虽然圆论所依。依而复即。则此二
体。义异体一也。故曰能观观智即无明。是岂得夐别
乎。而释签非之。抑又有旨焉。文意乃由。别显一科。正
约不思议三法真性而说。恐世滥行。犹迷此故。故约
车体。对馀庄校。与夺言之。意言。若迷一家不思议旨。
宁缺庄严。缺庄严则。徒乘而巳。车体犹存。昧斯旨则。
自行何依。一切皆废。然则所至。苟迷于宝渚。斯火宅
耳。能乘不达于妙境。斯烦惑耳。故云也。其有馀义。寻
读可了。不俟多端。

*** 四种三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一)

论曰。诸经三昧。固不一途。而天台以身仪四句束之。
故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行三种观法
之一也。其行门方法。备诸止观。今所论者。三义而巳。
一曰。一行所本。二曰。得名所从。三曰。二观通别。所谓
一行所本者。按止观云。出文殊问。文殊说两般若经。
其文殊说般若(文凡三。出并同本异译。今所引者。正出三藏曼陀罗仙所译云云)明
一行三昧。其文显矣。考经三昧。本亦观佛。如文云云。

况三道之文。前后散出。本不一处。而一家有云。直观
三道者。盖一往为成。今止观端坐观。阴界入之意。直
以义用文。不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛故
专从三道理性言也。立门投足虽尔。究言观理不离
事。观事必显理。观心与佛同观。佛与生等。其归则一
也。而言文殊同般若者。经直名所问经恐从前本通
目之也。据经有云。于九十日。修无我想。端坐专念。不
杂思惟。即今行相。所以兼本者。一则期限。如所问经。
一则观法。如说般若。合二者成一三昧之法焉。而四
明云。问菩提经者。未详指意。置之可也。所谓得名所
从者。寻经一行之名。该通诸义故。或从理从法。从身
仪等。随文用义。皆得名之。如经云。系缘法界。是名一
行三昧。大意据此。以理显行。岂非从理乎。又云。欲入
一行三昧。当先闻般若。辅行约此。对常坐等名。以示
所本。岂非从法乎。又曰。应处空闲。舍诸乱意。不取相
皃。系心一佛。专称名字。随佛方所。端身正向。能于一
佛。念念相续等。记文约此。正名释义。拣异馀仪。岂非
从身仪乎。故知经祖文义常通。而惑者执之成难尔。
所谓二观通别者。夫行必有。观虽四行不同。其所修
观。二途而巳。而说者不一。或曰。四行通修二观者。或
曰。上三三昧理观。第四三昧事观者。或曰。第四通事
理者。各据文说义。(云云)今谓论空言者。不如正以行
相。如止观修大行文。非不明白。何莫之用而自臆断
耶。其所谓理观者。莫过常坐。直观三道等者。是而事

观者。岂非第四三昧。纵任三性。于四运推捡四性者。
是若诸经行法。则同上三三昧矣。故文释四运之文
则曰。是随自意中。从末从事。而修观法。又以诸经行
法。例上三三昧则曰。如常坐等。惑唯观理。岂非正言
除三性外馀皆理观故也。然则文曰二途不可废者。
约四三昧。通言之尔。何关别对义耶。抑彼谓之通。乃
以运性。混而为一。兼彼历事。谓莫非事观者。曾不知
推性本通。虽止观十乘。上三三昧。亦尝约四句推之。
如修德境三昧仪等。皆是也。岂以此等例。为事观乎。
其所以异者。推性而不推运。犹理观而巳。即运而推
性者。斯事观尔。得斯同异。夫何惑焉。虽然常坐观三
道等。辅行例为历事。而妙宗特以为理何耶。如曰常
坐一种。纵直观理等。又复如上配观。有事有理。而止
观又曰。方法各异。理观则同何耶。曰各有所以。义不
苟然。何者如初文为释。四行方法各异故。各从事出
其异相。又显四行。理观则同故。理观之名。不专常坐。
此则止观之意也。其妙宗文者。正显从行必兼历事
意。明十六观经。是从行历事观故。以常坐对馀三昧
纵夺言之。而辅行又以理称。通于四行者。盖对所历
事别故。若事若理。莫非三谛之理观也。然则事观。本
推运性。而亦曰一心三观何耶。曰若得义例文旨。此
不足疑。(云云)其馀文义。在文可知。无俟别论也。

*** 事理二观例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八)

论曰。人皆可以入道。而有静散利钝之殊。法皆可以

成观。而有事理本末之异。惟以其法。适彼之机故。有
所谓事理二观也。故义例曰。观有二种。一者实相。二
者唯识。实相观理。唯识历事。又曰。夫观心法。有事有
理云云。然则二观明文。本于占察。观门行相。备诸止
观。从事从理之旨。断自于荆溪。三观四运之要。复符
乎大士。所以成一家观门。为入道之要。夫何论哉。特
由昔之说者。以非说为至当。至于境观。用与乖谬颇
多。因恐后学。习非胜是。混乱观门。投心罔措。是不可
不辩。而正者如论。事理之名。则以起心不起心为说。
承其说者多矣。今独谓不然。且心之起否。皆事而巳
矣。若以不起心为理。正同山外以一念为真性。四明
辟之。非不切著。今为四明。说者可复。蹈其辙乎。况修
事观者。固正照起心。亦不专起心。盖亦观于巳未心
故。而理观者。虽正从不起心。然亦通起心。如观九境
心等。故知不以此的分事理。更有约寂照制纵推运
不推运等为说。是皆见其末。而不得其本者也。以今
言之。不必他求。当据诸本文可也。即义例有曰。事理
亦名本末。本末相映。事理不二。岂非正约本末言事
理乎。然则何谓本末。即现前一念识心。推而极之。根
乎一性。此之谓本。亦即此念。变而通之。至于起心。此
之谓末。末即是事。变造十界也。本即是理。本寂三千
也。四明则曰。事理二造。既其不分事理二观。从何而
得此之谓也。所以同观一念识心。随其根性。从本从
末之异。从本故。直达一念。体是三谛。则宜以三观观

之显。其性本寂灭。从末故。即于起心。推以四运。则宜
以四性捡之了。其性本无生。然则无生即寂灭也。寂
灭即无生也。其成功显理。则一而巳。由是言之。三谛
三观者。本也。理也。四运四性者。末也。事也。所以相映
不二者。盖相映则。自异而同。不二则。自同而同。自异
而同者。即本末之言约观。所以三观四性。彼此牙显。
卒归于同也。自同而同者。即事理之言约体。所以两
种三千。本唯一理。终无二致也。是不唯事理义明。抑
亦二观之相。显然可从。而自来混为一说故。未尽理
然。据义例等。文正以起心。对不起心。而分事理。何谓
非邪。曰一往似尔。究论不然。如向评旧可知。若更言
者。今不问起与不起。但直达法性者。为理观。推捡性
运者。为事观。即昔人所谓起起。皆寂是也。其义例文。
盖约便宜云。尔如霅川。有曰未起分别。即与真如内
体弥近。其用观者。如伐树得根。起心既是。根尘所生
之法。其用观者。如寻条得本。在理或当。今有取焉。但
彼以识心。对馀阴。分之为未善耳。(于此应论四三昧对观之义。如上例)
至于历事之事。与今事观。固所不同。但义例有云。实
相观理。唯识历事。事理不二。颇若难明者。今究其文。
略得。

他通皆属教。止观虽有教行。通皆属行。夫惟皆教故。
并是所成。皆行故。并是能成。以能成故。若教若行。皆
可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有
馀义。此不详出)但其修相难明。同异莫辨。政使示之。亦莫不

以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异
哉。谓异不异。皆未免乎有妨。今先示其修相。而后同
异。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足诸法。诸佛證
此。按心说教。四依先觉。览教成行。还将此行。而修一
心。此心若开。全显诸法。夫观既由教而成。则教必由
观而显。教观相循。迭相为用。起教之观。蕴乎是矣。言
其修相。必皆妙境。妙观。妙定。妙慧。亦莫不以不思议
三观而照之圆顿十乘而运之。是则善用十乘。乃所
以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修
者反是。虽然此知同一圆观而巳。未见其异也。今示
其所以异者。所从不同。其说有三。一者从本。以此十
乘元依教立。从所依本。得名起教。二者从用。由修妙
观。慧性通达。一切佛法。皆自心显。从所发用。故名起
教。三者从果。复由十乘观成理显。破惑入位。则能果
后。起教益物。从果名因。故名起教。非此三义。则直从
观体名曰十乘。故不二门。从相异说。乃以别对自他。
而止观等文。还约十乘。以示起教。理无异致故也。由
是言之。彼谓但修十乘果用自显。不必修起教者。盖
不得今同异之义故也。且以旨同言之。则修十乘。固
巳修起教。而摄果用矣。虽谓不别修可也。而彼以别
修。难之妄也。以其相异言之。虽谓修起教可也。而彼
谓之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然则四明
有曰。若不修起教。则不能成就应机说法之用者。非
直言修而巳。深求其旨。盖推本要终。(意如前从果义中示)且有

所自而云故。义例曰。若无大悲熏于法性。理藏不开。
(止)云后时则无能利之法是也。若乃證其必修之说。
则如止观示心摄法。今文明自他皆通。初心所修。显
然可据。何固昧耶。其又以辅行所谓起教唯尊果后。
故与初心化他境异者。是犹以汎论生起。而蔽文旨。
本通文意。政由起教。通于初心。有同依理生解化他
境者。故一往取此果后。对彼初心。以辨异尔。若专果
后。任当自异。何须此论。以是知其义。有同异故也。

*** 观心观佛例(二十)

论曰。观心所以观佛。观佛所以观心。其理本一。孰云
异途。然则论之。所由兴者。其始于十六观经疏。题称
观佛。而宗曰心观。苟宗题相称。何心佛偏言。于是论
之不一也。或曰。观心固违于观佛。或曰。观佛终妨乎
心观。故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其
旨者。犹以义涉两途。未能泯一。且谓定内外难易乖
违者。今谓四明之说。无非是者。请试申述其说。而后
通昔之非。扶以文旨焉。何谓也。然论心佛同源。本自
融摄。各从一境。岂不相收。故妙宗始有心佛一体之
说。此则大体之论也。但今明观境。异乎两者之间。盖
小乘观佛。不能即心。大教观心。未必托佛。皆不得有
约心观佛之言。唯是此经。与彼般舟。同托彼佛。而修
圆观。既托彼佛。故不同馀直观心者。既曰圆观。故虽
观佛。不离自心。故有必不必一段之义。此则今文之
旨也。所以特曰心观。而不言观心者。非谓能观。亦非

直所观。正显此经即心为观也。然而率观彼文。凡曰
托。曰据。曰就。曰即者。约义云尔。其旨则一也。由是论
之。政使不因今文宗题之妨。伹是圆观色等外境。亦
必须曰约心观色可也。是知四明之说。得之有本故。
虽通今文。亦不失大旨。所以为至当之说。若得一而
违诸。又安得为善说乎。其所定内外难易者。盖以其
旨。不以其类也。何则。然此内外之言。非有方所。直约
心佛法相言之。故以佛为外。以心为内。今既观佛。岂
非外乎。此乃非内非外。而论内外。若以方所而言内
外者。正同迷为内外。又安得悟唯一心乎。至于难易
之义。亦以法相言之。故一往观佛为难。观心则易。今
既约心而观得。不曰易乎。此亦无差而差。约非难非
易。而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之。直以类
言。便谓所定失当者。诚不足与议也。然复须知。此非
四明臆说。盖亦有所自。而言一如本疏释是心是佛
之文。凡为二解。(云云)二如辅行释般舟三昧之境。则
有二佛。(云云)夫惟感应道交。即所谓西方。从因感果
佛也。解入相应。即所谓自心三昧佛也。故文曰。以此
二佛。共为一境。为顺理故。从初义释。岂非今约心观
佛之意乎。又如妙疏记。有曰。称理起想。但观一念妙
理即足。何须土想。答曰云云。乃至若唯观他遮那之
土。必迷自境。若了心观。自即他故。他即自故。不了此
境。自尚成他。况观他耶。观土既尔。佛身心然。以彼格
此。其理一致。岂非文旨的有所自乎。苟如他家。以观

佛三昧为宗。而不即心而具者。几何而不向心外观
耶。故此一说。尤所当知。

*** 胜别三观兼馀观相例(十二。廿二。廿三)

论曰。三观之义。造修者所急故。一家所传。宗旨系焉。
是不可不论。而明习而察也。但随宜异习。观相多途。
率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰胜别。曰通相。
通言莫非三观。而名相本乎璎珞。于是有次第焉。有
圆观焉。(云云)而所谓一心胜别者。其皆圆观之所自
出。通相则涉乎两间。而复别途者也。故曰三观本宗
璎珞。若别措所自。唯次第三观。专本彼经。以其文显
故也。馀则各有文旨。如一心则本乎中智二论。此正
今家所传。胜别文相。独见止观。馀所未闻。唯圆觉有
所谓奢摩他。(静空止)三摩钵提。(幻假观)禅那。(寂中止观等)于
中随举一观为首。今以偈括之。谓单三复具四。单复
对成三。三八并一圆。渐顿二十五。故有所谓二十五
轮。似今胜别者。大师闇合尔。通相则本于净名也。(此复
别例)今以次论之。夫一心三观。言之甚易。体之实难。抑
三句言则易。一句道则难。其始本乎中论四句观法。
(云云)然则观出于论。论本于经经有浅深次不次异。
故一家对教。有通别焉。北齐则悟一心之深者。而天
台复取智论三智在一心中得。以成显之。会通之旨
归之。故一心三观之道。始盛传于时。其言曰。因缘所
生法。即空即假即中。(略释如止观第一云云)又曰。一空一切空
等。备在诸文。不可悉具。而义例以一心三观。三观一

心。破横竖者。盖以义言也。又曰。空也者。荡一切法等。
又曰。一念无相。谓之空等。四明则曰。于一心中。宛有
三用。皆其旨也。而所当论者。荡立之说耳。盖止观有
曰。天竺注论。凡七十馀家。不应是青目。而非诸师。霅
川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一荡三立。荆溪云。
尽理言之。俱荡俱立。以其言出未背宗时。故使流辈
后学信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得
不是。正之按文。一荡三立。正一家所承宗旨。若青目
则专荡。故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆溪。有俱
荡俱立之言。不知霅川。何从得此。苟如彼示。且责以
斯文。不意独擅之宗。翻为最劣之说。一何诬甚乎。虽
然。使以四句。析为荡立。何如二俱之极于理。圆于义
耶。曰固有是理。亦不害义。若达一句即三。则二俱之
旨斯在。何必遍彰其名。而后始显邪。必尔则不唯一
句。荡立互形。抑彰四句离而不即。言欲融而反离。其
得为善宗旨乎。斯说也。盖有之矣。如说六即。即即具
六之类。是皆过于圆说之敝也。其次第三观。如璎珞
所明云云。即今别机所用。如曰十住修空等。此如常
说。而所当论者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。
傍修假中等。然别非一心。且无并虑。何以为傍修邪。
曰昔人以期心示之。盖虽期心在中。若非空假中。无
由入。如曰以二观故。得入中道第一义观。故知祇修
空时。便是傍修假中。后位例之。非兼傍而修也。虽然
此有名无实。未为至论。今以二义疏之。谓据位论观。

则如常所明。约人示修。则进否有异。良以别门根性
多途。故有利钝得意不得意者。其得意者。尚于三十
心。能破三道。成十地位。又有上根。于十信位。而出假
者。岂不能于十住修假中邪。但利者常少。且非正修
假中位。故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗。示先修
空观位云。设欲修中。能所不绝故。修空为正。中观为
傍。即其例也。然特见于此文者。是固随文用与。抑又
有说焉。盖文于十信巳言。仰信此理故。十住等位。义
当依信起修。而有傍正云尔。所谓胜别三观者。本是
圆人。以圆解心。修不一观。故有多入中少入二等。六
句修相。而曰虽别增减。而三谛无缺。又如四三昧中。
历事先修空假之文。是亦不别而别。即其相也。若以
会圆觉。观相似同。数义则异彼有增减。故三观或亏。
此虽多少。而三谛无缺。以无缺故。唯六句而巳。以增
减异故。则有单复具三之相。必约二十五轮。方尽其
数。则此略彼广。略固不足以摄广。而彼亦未可收此。
故知经教名相。不必。

以此经。出乎方等。论其化事。则正为二乘。保證偏空。
兼为凡夫著有。菩萨滞偏。故使大士处处弹之。意令
回心引入圆极。故知此经。以弹呵折摄为本。适机不
一为宗。渐引入实为所归。密示圆意为由致。教既横
竖。观亦随宜。通别相成。进退合准。有异馀部。于是乎
明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏。折伏
而后慰喻。慰喻而后摄受。摄受而后可与至极。至极

则能事毕矣。然若直弹呵。祇应随其所著。以偏胜者
斥之。虽三观从别可也。惟其呵折意在摄受。摄受宜
无异途。故得通。以三教为斥。此则巳用摄受之意。以
观准教。岂得不通。故曰此经以弹呵折摄为本。若为
一机。以论摄受。虽从圆极可也。为其所摄之机不一。
有横有竖。如诸国王长者。菩萨弟子。众机之别横也。
而凡夫著有。二乘住空。菩萨滞偏。浅深次第竖也。惟
其机缘。虽横而竖。故通而复别。论其断證。还从次第。
故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵。与摄受不同。
(此弹呵与上异。摄受与上有同有异)故弹呵从通。今其鄙耻而巳。不必
徇机之所宜。摄受从实。故须论其所得。则宜断證以
次。夫断證以次者。竖摄也。弹呵从通者。横被也。横被
不妨竖摄。竖摄不妨撗被。此通相所以成也。亦适机
之相也。

经。文通而意别。室外之经。文别而意通。惟通别相。有
前后互成。此其所以为通相耳。然则一往据文。大师
从别。而记主从通何也。曰是亦师资相成显之义也。
盖大师正释三观。通意巳彰。故明成上生下。伹从别
说。此则以三观之通旨。成上下之别文故也。能成既
通。所成岂别。故记主复以上下之文。自相成显。则文
与观俱通。虽则俱通。而复宗明义。还申别意。故曰为
存方等。遍对诸土。(止)及以别呵菩萨弟子。即其意也。
要之或通或别。进否异者。并由未至今经开会故也。
故曰若至法华。方纯一味。反显尔前未宜一槩。又曰。

依教准部。进退消之。无令失旨。岂非正由方等部教。
法应尔故。则向所谓圣意化源者信矣。

** 通相馀论上

论通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小节不足论也。
虽不足论。而不得不论者。尚恐学者。以小惑大故。并
以伸之。夫通相一也。而诸文或言属圆。或言属别。或
言兼于圆别。或示该于三教。(云云)其所以异判何也。
曰盖有由矣。义亦难明。是应先知其本。始可定其文
相。何者。良以其本方等。部通四教。圆带方便。故其能
判之教。虽云别圆。而非常途所谓别圆。乃通约四教
三观。而论别圆。言通亦尔。至于所判通相。亦复多途。
今以三义论之。俾摄诸文尽。亦使通相义明。所谓以
行相则属圆。分教则属别。依文则属通。且疏曰。通相
一心。的属于圆。果属于圆矣。何容复通三教。抑取何
义。云的属耶。此记固言之。文曰。行相无殊。岂非正约
行相与一心同故耶。故曰。行相属圆。虽属于圆。而不
专于圆。以其部旨兼通。有异纯独之圆。故疏复有约
通论圆之拣。夫既约通论圆。此圆所以复通乎三教。
如记所谓从教前后。又曰。复以教分。圆教永异。空多
属通等。皆其例也。故曰。分教属别。然而文曰。若分教
释理。其别圆何也。今谓非指所从之教。云具别圆。盖
言行相本圆。从教成别。兼本言之。是故云尔。亦如记
曰。通相虽圆。然带方等。乃成圆中之别相者。是亦兼
本。从教言之。以兼本故曰圆中。以从教故曰别相。则

分教属别之义。深有旨哉。若如旧说。便见错乱。夫如
是则圆不定圆。圆方成别。别不定别。别不妨圆。所以
疏释三观。并通诸教释相。然则别意。则随闻各解。以
通意。则全成一空一切空等。虽一一观各通诸教。而
空但在空。未涉假中。馀二例然。由是而言。通于四教。
未必圆于三观。圆于三观。未必通于四教。此其所以
为带方便之通相也。然则圆而且通者。其开显之实
教乎。故曰依文属通。(此通相之通。非通教之通。例知言圆亦二不同云云)而此
三句。义必相由。离虽乍分。旨则本一。本一故。无非通
相。乍分故。二释之殊。即初二义。分教释也。后义依通
释也。二释虽殊。旨亦不别。复依之言。良有以也。其如
二释。犹自难明。故更申之。今谓不出结示上文。即文
初至通属别圆。初义也。从自此以下次义也。但一往
初释。从教虽通别圆。义归于别。次释从义。虽亦云尔。
义归于通。此二释所以异也。惟其二释。皆约通论别
圆。若与疏所谓别圆异者。故复料简云。若尔为定别
圆。则正问其所以对通论别圆者。故答之以适机为
宗。祇一通相。随闻各解。此其别圆之定者。若然则文
兼料简三义而巳。谓名分义通。随机恒别是也。所以
文以三种三观。属对别圆者。名分也。如向二释者。义
通也。随机恒别。虽不关二释。而亦不离乎二释也。由
言是之。虽有异文。总不出此。随文断义。则可知也。或
者不究其所以。然便以的属等文。作定别圆而解。又
以分教而混通释。曾不分二圆之殊。亦不体二释之

旨。而曰一是通相。一非通相者。致与一宗文旨乖违。
一何疏谬乎。

** 通相馀论下

旧论通相之名。或言通总。或言对别名通。或信解虚
通之通。虽皆有文。若正名释义。当从初二义也。然言
总。则总三归一。如对别。则自一通三。故二说皆通。其
虚通之义。本非释名。因虚解而云尔。如又曰虚解疏
通是也。若以虚解为名。则遗实益矣。其不可者此也。
然则通相之相。其相如何。曰是固如疏记巳释。然不
可不了其大旨。今举一义明之。如入空则知三谛俱
空。虽空通三谛。但以一空当名。就观除惑。止断见思
而巳。故曰云云。然就观除惑者。实益也。馀二亦空者。
虚解也。虚解则疏通而巳。未能除惑。故曰虚解。而能
袪于假中二执。是曰虚通。然袪执与破惑异者。是犹
虽未除病。而亦不执药也。自有因达中道空。能实破
无明者。此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明
例别耳。或于此定约中边论虚实者。盖不知三谛各
论。而偏据一文故也。此特约空观示而巳。学者要当
以三隅反。则假中可以类知。(云云)或论机则曰通相。
被何机者。是何言欤。如向国王长者。菩萨弟子。正得
弹呵摄受益者。岂非通相所被机乎。又如三教慰喻。
为信行人。三观调伏。为法行人。信法非所被机乎。又
曰。别圆二人。随闻各解。非所被机乎。抑非唯佛世。至
于灭后。此通相教。若不被物成益。则徒施耳。云何更

问被何机耶。虽文有曰今明三教。但慰喻菩萨。不取
二乘。以其无慈。永入灭故。又曰。此通相空。不关二乘。
语似夺彼与此者。盖亦呵折二乘之意尔。不然。若别
教慰喻。从空入假观。调伏成上。呵十弟子。无为缘集
者。此复何乎。或又论此观门修不修者。是亦论之太
过。今谓。若有一法一行不可修入者。则佛祖有空言
徒法之失。况此通相。有机可被。有益可论。有惑可破。
有观智可照。何为不可修耶。第弗思之。其如前辈异
论。则存诸章藻。此不暇辨勘。以今说当自知耳。

** 境观不二兼附馀义例(七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五)

论曰。立境立观。盖修门入道之相。不得不尔。克论体
性。则其本一。其归不二。恶有境观之殊哉。然则苟不
明二。何以会一。若不明一。何以泯二。故先论二。以为
入道之门。次述不二。以致理性之极。何者。盖境则起
观之所。观则照境之用。是亦境者迷之始。观者悟之
初。观极则与境为一。与境为一。则境无迷悟。迷悟自
观耳。故境不可无观。观不可无境。境而无观。则境不
能显。境既不显。妄何由息。观而无境。则观无所成。观
既不成。理何由达。故两者相由而有。亦相须而成。此。
台宗十类因革论卷第二