水无波故不异。金与像分波与水分故不一。今就尘
中横辨为喻。若以水为彼。以金为像。此可一体无差
而为差别。故差别处皆全一体。若以众尘为团故。不
可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故。不同
众波众像祇一水金。

二如来下约法正示二。初示非同喻。由假实不同故。
微尘差别是实泥团之一是假。今如来藏藏体之一
是实。其名差别是权。故云如来之藏即不如是。二何
以下释三。初直示藏体。是真实法者。实即圆融。权乃
隔历。圆融故无差。隔历故差别。体既真实故圆融无
二也。二是故下。历法显示为三。乃从狭至广。初约一
毛孔性。终约一切毛孔性。又初约毛孔性。终约一切
法性。又初约一众生法性。终约一切生佛法性。总而
言之。三千世间一切法性皆是如来藏之全体。故先
取于身。身物最细无逾毛窍。此藏全体为一毛窍。复
乃全体为一切毛窍。法法虽殊此体全一。故此一性
即三千性。圆融无二。无差之差不可思议。故总结云
是如来藏全体也。二是故下明性事相摄释。然性既
无二更何所摄。良点事即性故论相摄。从性为言是
法是摄。非谓摄他从事。为言性为能摄事为所摄。故
摄之一字于能所中了无能所。性事不亏名为相摄。
问。若性事不亏为相摄者。何故文中先就性明次就
事辨。是则单性单事皆可相摄。何云不亏为相摄耶。
答。事相摄者而不亏性。是故下文谓。由事以性为体

故。故事得相摄。又云。心体既融。相亦无碍。以事显性。
性相摄者而不亏事。若非事差如何得有诸法之性。
性岂诸乎。初示性相摄者。即以所具从能具性而论
相摄。如理具三千也。二示事相摄者。即以能具从所
具事而论相摄。如事造三千也。理岂亏事。事岂无理。
但以趣极。受名别尔。

释文为二。初示性相摄二。初举一人一毛孔性能摄
十界诸法之牲。乃是一界具十界也。初即摄一切世
间法性。具六道也。二及摄下。即摄一切诸佛出世法
性。具四圣也。二如举下。例一切法性。一一法性各摄
一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔
性例馀世间法性亦能即摄。乃示六道各各即摄十
界也。二如举世下。以世间法性例出世法性亦能即
摄。乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二。所以法法
互摄。问。何不以九一对论世与出世。答。前染净义既
约四六。今世出世岂应有别。问。文云一切诸佛所有
出世间法性。既云诸佛。岂非对前成九一耶。答。既云
诸佛所有。佛所有者权实法也。三权一实是佛所有。
故该四圣。然今文中十界互具。与天台所谈互有详
略。今文世间总略而举。而不详云具三世间。天台十
如总略而举。而不详云以一众生一如是相即具十
界十如。但总略云自具当界十如。复具九界十如。二
又复下。示事相摄二。初示二。初举一毛孔事能摄世
出世间一切事。二如举下。以毛孔事例馀世出世间

事亦能即摄。此二相摄例性可见。二何以下。约事用
相摄归性融以释义旨。事相差别性体圆融。若不推
功归于性融。事相差别无由相摄。故云以一切世间
出世间事。即以彼世间出世间性为体故。问。为由性
十融通故事十无碍。为由一性融通故事十无碍。答。
从义异说功由性十。从体同说功由一性。

三是故下。證三无差别者。昔人或谓惟理无差。其如
今文證向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差。
其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽。
今曰功归在理就法在事。是故事理或差无差。心境
了然。问。就法在事者。岂非以理无所存。遍在于事。笃
论还是理曰无差。答。理在事者。非物在仓。良由事即
是理。故事当体便曰无差。问。事即是理必名为理。如
何得云事体无差。答。名离体即可如来难。名体俱即
则无所妨。然复有人却许事曰无差。良由即理权名
为妙。不因即实。今且问之。十双权实。理事一双而为
根本。其事权当体惟差无差。若是无差如何复云事
体是差。由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无
差。如何不许事权非妙。由即理实权名为妙。若云妙
与无差义不同者。且权体既然自妙。妙即圆融无碍。
如何权体自不无差。无差者即融妙之异名。岂应权
体自得为妙而不自得为无差耶。或曰权体自得名
为无差。今曰大师何云立一切法差降不同。无以此
文谓立净法。净法尚乃名为差别。岂况事权立诸染

乎。或曰妙与无差义实不同。由定差者名之为粗。不
定差者名之为妙。事权却名为差。但由此差是不定
差。故差且名妙。今复问曰。得名妙者为从差别。为从
无差。若云差别亦得名妙者。荆溪何云。三无差别方
名为妙。若从无差方得名妙者。故知权差不可名妙。
或曰无以定差难不定差。今曰此义幽隐当委辨之。
所云不定差者。不定之体体属无差。若云差别体是
不定者。既然差别如何不定。所谓不定者。指生即佛。
指佛即生。方名不定。若也差别如何相即。故知即之
功妙之功无差之功皆由理也。才云此差是不定者。
便是于事点理。于粗点妙。于差别中点无差别。此旨
深隐人穿知之。或曰得妙名者却从无差。但圆中事
理望偏定差但名无差。是故圆权亦名为妙。就圆自
论不妨事权是差理实无差。今曰然此对当本于义
门。而今观之义门似碍。何者。既然望偏。故圆教中差
与无差但名无差。得称为妙。就圆自论不妨有差与
于无差。如何不于。就圆自论以差为粗无差为妙。以
由自昔祇许圆教。事之与理。即之与离。权之与实。差
与无差。偏圆对论俱名为理。为即为实为无差。就圆
自辨亦得有事有离有权有实有差无差。若于粗妙
一义但有偏圆对论。乃无就圆自辨。是故不许圆教
事权权体是粗。由失法体故碍义门。不独义之有妨
亦恐未通祖教。何者。良由荆溪明许就圆自论粗妙。
故云若约不思议中亦得论妙与不妙。如三德中若

前三悉檀说。义当于粗。谓三德为世界．解脱．生善。般
若破恶是故为粗。若见法身方始名妙。三德既尔馀
九亦然。今例此云。十种三法既尔。一切法门亦然。故
圆事权当体是粗。即实是妙。权得妙名。类前功归。就
法二义可以意了。然曾有先达闻余立于不拣同异。
其权当体体乃是粗。即实故妙。始则确然不许圆权
当体是粗。遂与余释。其义似屈而转计云。此乃就圆
自辨妙中之粗。不可同于偏教之粗。余曰。因遭今难
不觉许于圆权是粗。然祇一三。教岂可偏。粗．圆粗二
粗体别(云云)。或曰由情执故粗。今曰若由情执。何但
权粗。实亦应粗(云云)。问。今文引于三无差别通證事
理。则事理三千皆无差耶。答。今文虽然。不可守一妨
于众义。以三千法无所不摄。或差无差非差非无差
惟差惟无差。一尘一念无不具足。故三千法通摄众
义。若趣极于理从理辨义。故三千法名曰无差。趣极
于事从事辨义。故三千法名为差别。以此事理皆以
藏体之无差。融俗用之差别。若理若事皆得名为无
差之差。差之无差。从此辨义则事理三千各通于差。
辨以无差。或于事理各从藏体之无差。故事理三千
皆名无差。各从俗用之而差。故事理三千皆名为差。
又此事理在众生心名之为迷。在诸佛心名之为悟。
故事理三千从于迷悟俱在事异皆名为差。若指迷
即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名无差。祇
由一念圆融。是故义无不可。

四譬如下举喻二。初正约喻二。初正喻法。文既分三。
今喻亦尔。初喻示藏体具差无差。前法惟性。今喻通
二。初像性二。初正喻。镜体者。即空藏也。具一切像性
者。即不空藏也。镜体即像性。空藏即不空。无差别差
别。二若此下。释喻二。初无性不现者。如良由理具方
有事用。下约像知性者。如其实无别。以生显具二。如
彼下。帖喻无性不现。虽复明净者。中空如镜明净。偏
空如火明净。同号明净。如同名为空。照物现像镜火
有殊。如中偏不等。三既现下。约像知性喻。

二以是下像相二。初依具发现。二而复下。净秽无碍。
十界之相相不同。同在一心而无相碍。无相碍者即
是无差。虽然无差。生佛用别即是而差。此差与无差
不离藏体。如镜众像可喻斯法。

二虽然下。喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体。藏
体全一惟镜可比。文为三。初总示。虽有像性像相之
别。至是一镜者。若以喻求义似有妨。何者。像性无形
可云惟是一镜圆融不异。若其像相虽依于镜而不
同镜。由镜惟明像有异色。镜或惟圆像有长短。如何
可云圆融不异。应知在相论离。在性惟即。相无别离
乃离于性。故以像对明。遂使镜圆像色性无别。即乃
即于相。故指明是像。遂使像圆镜同。今正约性论即。
乃云像相亦圆融不异。惟是一镜。二何以下正喻。文
有三。初喻一切众生毛孔性。二如毛下。喻例一切法
性。三一净下。喻例一切生佛法性。净秽二性者。约世

出世以分净秽。故知前性别在四六。莫云净秽不同
染净。

二是故下。喻释中性事相摄二。初喻性二。初喻一毛
孔性能摄一切法性。二如举下。喻例一切法性各摄
一切法性。前法文中各开为二有世出世。今文总云
即摄其馀一切像性。并云举其馀一一像性。其馀者
即总该净秽二像世出世性。二又若下喻事二。初喻
示相二。初喻。举一毛孔事能摄一切事。二如举下。喻
以一毛孔事例馀事。且为能摄。今喻亦总不同法中
开世出世。二何以下喻释义。文云。以一切像相即以
彼像性为体等者。意明像相相摄功由于性。若不推
性无有摄理。有人直云相自相即者。岂有此理。或云
朱紫之色不即兰蕙之香。但得像性相摄之义。则违
像相相摄之文。若云此相是性故相摄者。今难曰。相
既是性。相何不摄。相若不摄。相非性耶。故知此见但
有即名全失即义。

二以是下。约法结生之与佛同一净心圆融无碍。观
喻可信。然复须知。一大宝鉴在生在佛未曾暂别。若
云在生为尘所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意
者。此鉴唯一无碍常明。净秽之像同在其中而无障
碍。净秽之像虽殊。犹生佛迷悟有异。明净之镜祇一。
若如来藏体无双。故此鉴明乃天然性德之明。非尘
昏磨明之明。然磨之明与本之明。其明虽同。其所以
明者殊尔。磨明。觉始也。本明。本觉也。才言此鉴为本

明者。巳失其明体矣。所以本觉亦在用收。

二是故下。引经證喻二。初正引经證喻二。初引经。即
华严经也。章安解般若一德具三。以明净之镜为喻。
乃云。此镜一照一切照。照中故是镜。照真故是净。照
俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体
圆中显三智一心中得。故言明净镜摄一切法。二此
义下释义。喻有六义。一者镜。二者净。三者明。四者随
对。五者面。六者像。若以克体言之。其实有三。一镜。二
面。三像。谓净．明．随对者而无自体。净．明者即镜也。随
对者即揽前三法为此随对也。镜是能随。面像是所
随。面是能对。镜是所对。因此随对其像即现。以喻喻
法其旨最明。镜者喻净心体也。随对者喻净心体具
诸法之性也。面者喻染净二业也。像者喻染净二报
也。若克实而喻惟有其三。一者净心。二者业。三者报。
所谓诸法之性者。诸法如能对所随之业报也。性者
如能随所对之净心也。因此净心业报之三。故云诸
法之性也。性之一字体归净心。诸法二字体归业报。
故知云性十者而无别体。十体是事。性体是理。由此
理不但故具十。遂云理性十界。今以净心之体能具
诸法。故云即。喻净心体具一切法性。问。今以随对喻
具诸法之性。若依章安。应以其明喻具法性。义何不
同。答。能随所对即是镜明。名虽有殊义实无别。文云。
各各不相知。即喻净心等者。不相知言不思议也。故
经结云。一切皆无性。法眼不思议。今曰业与果报皆

法界故。性本无生。业熏净心。业自不得而知。如何而
熏净心。随熏净心亦不自得而知。如何而随。因此感
报亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作
思议释者。事理不同因果有异。故云各不相知。业者
下。释经合文也。但合面镜而不合像者。既有业有性
则报在其间。故不别说。况复经文正为谈于业性故
也。然镜明面像之喻。有喻如来权造。如十不二门。有
喻十界实造。如于今文。其妙经文句释无生境智。约
镜喻中亦喻实造。与今文同。记云。镜十界因。同今镜
喻法性亲生于诸法也。形十界缘。同今面喻染净二
业也。像十界果。同今像喻染净二报也。又复记云。镜
明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。并不
出于法性理。镜见明形像修性本。如镜内外一同。今
上文虽然有此像性像相之别而复圆融不异。惟是
一镜也。又复记云。一切并泯故皆云无。不复分别若
性若修。同今下文。若癈二性之能以论心体者。即非
染非净圆融平等。不可名目也。

二又复下。复引诸文以證藏体。文为二。据其所引。虽
欲皆明藏体惟一。然其用义文意少殊。初则意明世
出世法皆依一体而得成立。次则意明世出世法虽
然不同。其所依体其体惟一。初又二。初引经别明世
法依心体生。此据法性体融说为一者。出其问者不
了此旨作专一之一而解。然问者是文殊。岂不解耶。
但以俯为迷生故作此问。起于后答显示的旨。如经

所谓仁今问此义为晓悟群蒙。所以问云。云何能生
种种果报。今从的旨以示。故云法性体融说为一也。
若了此一体融即不应疑种种果报。或曰。今此体融
之一祇可作于总相明一以说义义。何者。由此之性
百界千如无不具足。以圆融故总名为一。故号一性。
故知此一即是三谛圆融。遂说为一。此义然乎。若谓
不然。其如义何。若谓然者。前何亡照以三为事以一
为理。则显一性而非三耶。答。此旨甚难。今祇问云。究
竟而论三之与一何者有实体耶。若云俱无实体者。
祖师何云非谓空无心体耶。若云三一皆有实体者。
应有四体。若圆融时如尘成团耶。若云其实是三。但
此之三圆融无碍故名为一者。若尔一是虚名。三是
实体。祖师何云虽有三名而是一体耶。若如向说必
须遍云。虽有一名而是三体。又复若圆融时如聚三
尘为一泥团耶。若云不思议体不定三一。三体即一
体一体即三体者。祖师何云虽有三名而无三体。虽
是一体而立三名。三祇曰名一乃曰体耶。请以此义
经怀。自如今说为正。祇由此性而不当一。无以名之
强号为一。而此之一不可思议。具一切德。是故此一
具空假中。既能具德故知此一是圆融性。说之为一
乃非定一。问。还许一性乃是总相名为一不。答。正是
总相名之为一。故今立总别乃以一性而为总也。又
复今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三
而一。是此之一名为一性。岂非总乎。问。与彼何殊。答。

彼此皆云以圆融故总名为一。其言虽同其意不等。
何者。彼以三谛圆融总名为一。今以性体圆融强名
总一。彼以由三谛圆融故即三是一即一是三。今以
由性体圆融故即三是一即一是三。问。今云性体圆
融。且性体者即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶。答。深
极论体用者。三者用也。性体者体也。由体圆融故用
绝妙。若分而言之。性体圆融。三属差别。所云三是用
者。如涅槃疏云。言一则失用。言三则伤体。所云性体
圆融三属差别者。亦如疏云。三谛即一谛。一谛即三
谛。差别无差别。无差别差别。非差别非不差别。而差
别而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问。文中
既有双非双亦。今何惟取前之二句證差无差。答。一
家明三谛者。不出的从法体与随处点示。且的从法
体者即全。一性具足其三。故一性无差。其三而差即
一而三。如伊如目故名三谛不可思议。且随处点示
者。于一切处法法三谛。祇如就于即一而三。复点三
谛者。一即空也。三即假也。非三一者即中。双遮也。而
三一者即中。双照也。的从法体与随处点示义虽不
同。莫不须指一为无差三为差别。故今引證从法体。
今问一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以
能亡故三谛皆亡。以能照故三谛皆具。然此一性本
非亡照。论亡论照不可思议。

二今即下。通明世出世法依心体生二。初示义。二是
故下引论證。

二又复下。證世出世法同依一心体二。初引文。二此
即下释义二。初依文释义显诸佛同体。二以一下。约
义伸明显生佛同体二。初示义。二何以下證。但云五
道与佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不
同尽源。望圆极佛尚在流转。但不同五道。通此二向
是以不言。

二明因果法身名别之义三。初标章。二解释。三结释
又二。初问。上言等者。指初圆融法门中曾云以具染
性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障。本住
法身复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏
为出障。法身若据上文有在障出障之语。今不指者
为在第三科中方明。故今伹辨众生诸佛二种法身。
然众生非不在障。诸佛非不出障。今正约能辨所。第
三约所辨能。故今文中未明障义。

二答二。初标。有二义者。初义约修染净召一法身。遂
有生佛二法身异。故云以事约体说此二名。次义约
性染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以性约
体说此二名。而复云约事辨性者。由巳现之事染净
灼然。能具之性冥而无相。故以所现而显性具。遂乃
复云约事辨性。然其初义克从法体。由染净体体是
修故。法性之体体惟一故。全此之一现而为修。即似
其修召此之一。遂有染净二种法身。次之一义随具
诠辨。既然性体能具染净。故此染净即名为性。乃约
二性以辨一体。遂有生佛二种法身。

二所言下释二。初以事约体三。初标。二然法下示四。
初法二。初因事体殊。二若复下。由体事一。正所谓理
之差别因事而殊。事之无差由理而一。文相坦然不
复消释。二譬下喻二。初譬。因事体殊。二若复下喻。由
体事一。今此喻文既喻克从法体之义。故不复论镜
有人像体性马像体性。是故但云人像体镜马像体
镜。三净心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下
引證。文云常别者。正指修事不同。下文性别之别。法
体虽同从义异故。文云不度生者。佛既无生可度。而
其佛者亦自无佛可成。于度生中无生可度。非谓不
度。成佛亦然。三此明下结。

二所言下。约事辨性。以性约体说二法身四。初标。二
所谓下示三。初示约事辨性。有染有净以现显具者。
性若不具即不能现。是故约现以显性具。然具现之
义。性事论之亦不一途。若约真无俗有。性不名具。事
则曰具。第一义中一法叵得。世谛之中具足诸法。具
即是假亦此意也。若约性顿事变。性则曰具。事则曰
现。故今文中论二性时皆受具名。语二事时悉从现
目。若约具无别具全具于现。是故事现亦名为具。现
无别现全现于具。是故性具亦名为现。然去就之义
虽尔。究竟之意如何。应了具之名者体本从性。体若
非性如何万法一时顿足。现之名者。体本从事。体若
非事。如何万法次第渐现。良由此事为性所具。以能
召所。故事亦名具。良由此性能现于事。以所召能。故

性亦名现。正如今文以此真心能现净事。乃以真性
名之为现。然此真性体非是现。以所现事召能现性。
故性亦名现。问。何谓真性体非是现。答。以喻晓之。如
镜现像。是像现耶。是镜现耶。若谓镜现者。有像之时
亦是一明。无像之时亦是一明。何谓镜现。故知现之
当体体是于像。但以镜明能现此像。故云镜现。然事
得名具。义实难晓。请以现义反而显之。若得此义。性
事对名具现者。各从自分之功。性事通名具现者。乃
约相从为目。问。向云万法次第渐现。岂无顿现。答。才
云顿现。此现同具。良由顿故。例如于具。才云渐具。此
具同现。良由渐故。问。云三千者。为从具说。为从现说。
答。若各取自分之功。理则为具。事则为现。具无别具
乃具于现。现无别现乃现于具。是以具现不亏方成
三千。故才云三千者必蕴具现。此则摄无不遍也。若
约相从之义。以现从具故俱名具。则成理具三千也。
以具从现故俱名现。则成事现三千也。是以具现各
是三千。此则趣无不极也。问。以性为能现。事为所现。
现既同造。应性是能造。事是所造。何故。曾云事是能
造。理是所造。答。造之为义且不一途。就事自论。心是
能造。法是所造。事理对论乃有二向。从理立事则理
能事所。造是迁变则事能理所。例如谈具。理顿诸法
则理能事所。体为相隐则事能理所。问。四明以分能
所者为造。泯能所者为具。其说如何。答。其说甚善。得
法体故。以具体是性。性则融一。造体是事。事则殊分。

问。义若甚善。今何频言能具所具。答。以具旨难明。固
先以能所之义照其说。使见其旨。若见其旨。能所之
义任运不分。

二以本下示。以性约体有二法身。应知性本惟一。以
此一性具修染故名为染性。以此染性约于一性是
故名为众生法身。以此一性具修净故名为净性。以
此净性约于一性是故为诸佛法身。问。染净二性。性
之一字与法身何殊。答。体同义异。以体同故。皆是一
性。以义异故。法身是体。二性是用。问。若云性本惟一
由具修中染净故云二性者。若尔。祇须谈现何须说
具。答。若但说现。惟见染净本无今有。不见一性圆顿
之功。问。前以事约体但语其现。非圆顿耶。答。文意实
圆。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常别法
界法门。此二科意例如圆教修性离合。若合性三俱
名正因。全此正因起为修二。如以事约体但语法身
能现凡圣。若离性缘了。全此缘了起为二修。如约事
辨性乃语二性能现染净。问。前云初科是克从法体。
若约三因言之。例且应云祇是一性二修。此义与别
何殊。答。一者别教不即正因为二修故。二者别教一
性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性。而此法
体是具德之法体。即缘了之正因。故与别殊。问。别谈
性三义复如何。答。一者修德。种子无始有故。对于今
有且名为性。二者缘了。依性而住且名为性。由非即
具故与圆殊。问。克从法体性德缘了体是于修者。若

论合时。性之缘了归修缘了耶。答。离合之义且非一
途。若约法体论离合者。实如所问。若约具德论离合
者。性德缘了归性正因。由此方彰是性具德。

三若废下。示直从心体惟一法身。若废二性之能者。
能之一字指于二性。以此二性能现二事。今废能现
即是废于染净一性。若云但废二事者。文须应废二
性之所。或曰且置于二性能现之义。故云废一性之
能。其实二性不废。今曰二性若不废者。何云心体非
染净非净。又染净二性正是性用。若不废者何云以
论心体。又上文若不废者。下文何云依此平等法身
有染净性。问。性可废耶。答。克从法体。性不可废。染净
可废。性可废者由染净故。故云废二性之能染净。不
可废者功由性故。故云佛有性恶。生有性善。若得此
旨诸文了然。文云圆融平等不可名目者。然作此说
名目巳彰。此乃如来究极之处。而南岳．智者修證之
本。然于此性岂得以染净诸法决不可亡乎。亦岂得
谓染净诸法而决可亡乎。由其可亡者情也。染净诸
法即情矣。其不可亡者性也。染净诸法复可即性矣。
所谓染净诸法即情者。由情可思议矣。若其不得而
思。岂得谓之染净耶。而诸文指百界千如为不可思
议者。由百界千如即此故。故得名为不可思议矣。或
曰不可思议者以偏言之。但非三教之可思议。岂复
非圆。以因言之。但非等觉之可思议。岂复非佛。今谓
不然。所以名圆名佛者。由于此性不得而思议故。故

不思议之言佛亦不能思议尔。故净名疏云。诸佛
菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道。此即绝
待不思议也。问。前何故云不可思议者惟佛能知。答。
佛能知者。由知此法是不可思议故。问。能知粗耶。答。
能即是所。知乃非知。何粗之有。宜以旨了。问。向云由
百界千如。即此故故得名不可思议者。岂非意欲显
不思议体体是一性。由此性体圆融无碍。遂使诸法
即是此性。以即是此性故所以诸法法法圆融名不
思议。作此建意还有何据。答。净名玄文彼云。问何等
是不思议。答曰不思议法性犹如虚空。无念无思湛
然常寂。入一切诸法悉通达显现。即是不思议也。入
之一字是今建义。明者详之。复了此入全体是入。非
谓入他方为的当。据此一性既不可思议。何故复名
为一为性为平等为法身耶。由为众生作此建名。此
名非实。故云凡有言说悉属于权。但为众生附世假
立。以世间无异相故称之为一。今亦复然。乃无性相
一异之异相故。以世间色心心为诸法之实。故名为
心。今亦复然。乃是一切缘生诸心诸法之实。故以世
间能为物所依止。故名为平等名为法身。今复然能
为百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生
焉。笃论性体心原。其实不可拟议。若了此名即性。性
体既实而真。翻见世间名所召实。实却成虚。召性之
名假却有实。故曰真谛有名有实。世谛有名无实。然
此有无亦为众生作此说尔。文云。依此平等法身有

染净性等者。即法身一性为染净二性。以此二性故
有凡圣法身之异。

三是故下辨意。

四科简凡有三重。初问。二答。习成为妄性。不改为真
性。然性之为义。或不动。或不改。或实性。或性分。或习
成。若以事理而区分者。实性。中性也。不改不动。空性
也。性分。俗性也。又不别不对。故其四名皆通三谛。虽
有通别。然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事。
由习成。从缘生。当体性分。约缘生所依。若性分之性
亦从当体。故与习成。同皆属事。又习巳成亦云不改。
亦云实性。故此诸名通皆属事。今文且约天然不改
故为理性。今以此义评昔具性而非具相之说。可问
彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即
垢秽之名。理岂垢秽。若云是垢秽性者。今问性之一
字性是垢秽耶。犹恐未能晓此问意。今复以四大之
性而问之。夫事性者如火热水湿风动地坚。各各性
分相同故。理性者非差别故。今问性具水火。彼必谓
之但具水火之性也。今复问之。为具水火性分之性。
理性之性耶。若云具性分之性者。是则谈具非具理
性矣。若云具理性之性者。且夫所谓火者必热水者
必湿。理性非热非湿如何得谓火性水性。未审水火
之名为从理性而得。为从事体而彰。若云从事则具
事矣。不应云具事之性也。若云从理。理非热湿何得
二名。名必因实。理非热湿岂得谓之火水者耶。此旨

幽隐。自昔牢穷无同彼宗。且以其性而为所具。或曰
理性之道不可思议。岂应如此以情卜度。今曰每见
学者为令穷究三一名体圆具性相义不可通。即便
说云不可思议。然此推托自昔有之。如涅槃玄叙他
人解芥纳须弥云。不知入与不入既是不可思议。那
可定判入与不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆
是不可思议。尽应不可解。馀者尽言可解。至此一义
独言不知耶。今亦例云。遭人问云如何性具而不具
相。即便辨云性具顿常相是变造。且性顿常者亦是
不可思议何可辨之。及遭今问理性如何谓热谓湿。
此乃且是不可思议。如何至此云不可辩。若一向以
不思议故故不可辩。如何乃云性不具相。如何复难
彼云相是变造。性中如何得有此相。彼人通云。既是
不可思议之相如何以情卜度。即便笑从。义穷理失
乃以不可思议推之。及遭今问性何湿热。还以不可
思议推之。岂非亦是义穷理失。故此推托余患学者
谈具不明。随心信乎不觉观缕。其谈三一圆融者亦
复如是。遭今问云既然是三如何即一。既然是一如
何即三。即便答云不可思议。然若还直作此会不可
思议者。心境不明趣但仰信。今曰不可思议者直须
的的明白丝毫不迷彻究根源。方可粗云不可思议。
二故云下引證。三佛性下例释。经以佛性而非造作。
今例染性亦非习成。且从迷觉以分。其实染性是佛。
或直以事造三千谓之常住不可破坏者。且夫变造

之名如何谓常。荆溪岂不谓常应不变无常非性耶。
或曰不可执名。然若不正名。荆溪何不以理为造以
事为常。故知事常必由即性。或直以事为无常者。事
既即常事岂非常。世间相常如何消解。若相不常必
应改云世间性常。

第二重二。初问。二答。然此文云佛性之中有众生者。
是明法性能具诸法。众生身中有佛性者。此明佛性
之体乃为众生事相所隐。佛性理也。众生事也。斯乃
理具于事。事具于理。若泛而论之应有六句。一者理
具事。二者事具理。此二如当文。三理具理。文云真体
具足染净二性。四事具事。文云十方世界内纤尘而
不迮。三世时劫入促念而能融。五理具理事。如不空
藏具染净二性辨染净二事。六事具事理。以理具事
理显之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能
具事理。故事亦具事理。如下文云。若真谛摄世谛中
一切事相得尽。即世谛中一一事相且摄世谛中一
切事相皆尽。然此六义克从法体。惟理具事就法辩
义有六不同。何者。且理复具理者。由理因事别故有
染净二性。所以理复具理。且事复具事者。由事即理
故此之事复能具事。须约功归就法二义。事为能具
者功归在理。由就事即理故事能具。若从功归理为
能具。若从就法事为能具。理为所具例此说之。若从
功归事为所具。若从就法理为所具。答文为三。初正
答。即理具事事具理二句也。文云法性能生诸法。并

云体为相隐者。须当分别。良以具之为言。或指存有
为具。或指顿足为具。且存有为具乃同圆中离义。顿
足为具乃同圆中即义。今文通二。若以佛性具众生。
伹云此明法性能生诸法义。乃同存有曰具。由法性
生诸法故。诸法是法性所有。众生具佛性伹云体为
相隐。由诸法能隐于法性。既隐法性。故诸法中而有
佛性皆从离义。若从即义者。以法性即诸法故。故法
性当处顿足诸法。以诸法即法性故。故众生当处顿
具佛性。问。所云顿足之具。是约即者即义必应同具
义耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具
即是即。有此不同者。不出体之与义。从体乃即即是
具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一
性。岂有体殊。但由此性当处便是诸法故名为即。当
处顿足诸法故名为具。因即是故顿足。因顿足故即
是。故可云若不谈具即义不成。亦可云若不谈即具
义不成。此二名之别者乃由义殊。二如说下引喻。然
此喻文可證今义。今立义者惟理具事。由理具事故
故事具理。祇可色从空起色乃具空。终不可云空由
色起空乃具色。如水成波。终不可云如波成水。问。空
无别空即色是空。水无别水即波为水。岂不得云空
由色起水因波成耶。答。此旨亦难今当精究。若据天
然妙性不得而思议者。亦不论诸法法性二名。如不
说空之与色水之与波也。因众生不了迷此妙性而
见诸法。则曰法性生于诸法。如空为色如水为波。此

之诸法既从法性而生。故于诸法而有法性。如色有
空如波有水。此约诸法对法性说。故云生云有也。若
约法性望诸法说。故法性即诸法如。即诸水空而为
色波。诸法即法性如。即色波而成空水。虽有此二。莫
不先由法性为诸法空水为色波。故方可云诸法是
法性色波是空水。终不可云先由诸法是法性色波
是空水。然后法性是诸法空水是色波。此则正从迷
悟相对立教以说。若以天然妙性之体体本不二而
收法性诸法者。则法性与诸法无前无后不即不离。
如空色水波不可前后亦不异同。但以上义会之。自
见诸说有归。三以是下结。

第三重二。初问。此问因向云众生身中有佛性而起。
真如之体虽一。迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟
召此真如亦名性净涅槃。今何不以众生之迷召此
真如名为性染生死。如何却召为佛性耶。答二。初正
答。以本具染性故能生生死。而此染性即是净性。故
复能具于净性涅槃。既然复具净性。必有出障之能。
今取众生由染性故。巳曾建立生死染法。故不复云
有于性染生死。是以但指有于性净涅槃。意令众生
修出障净德。故云而有佛性也。文云在缠之实者。实
即真如。亦可作其实之实释之。二若据下辩二。初通
立二性。在生在佛二性无[虚*予]。二伹名下。偏名佛性二。
初示二。初恐滥事染。二又复下。为起净行。经论语性
偏名为净为佛者。意为起于净行故也。文为二。初兴

废热恼过也。清凉德也。今论二性特言二事者。意显
事从性成。去过就德必在于净。二若孤下欣厌。文云
愚惑者性本无名具足众名。虽具众名名无实体。体
全是性。性既圆妙岂定染净并非染净。豁然无奇。能
了此者依稀识性。不能了此乃闻性染便谓实染遂
不羡之。闻有性净而谓实净便乃欣之。此畏此欣非
惑非愚其谓何耶。问。闻染为惑故不可以染名。若闻
净为愚则何复以净目。答。名是方便。遂有入实之功。
愚是初心。乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因
幕而求求必从师。师必授以性非但净。性且具染即
染是净。见非染净方为究极。

三是故下结。诸经论中于佛于生谈本性者皆云佛
性净性。然于师祖教门随顺悉檀举不同名者乃非
其一。一者以性对修约无示有。诸佛无修恶有性恶。
众生无修善有性善。如观音玄文也。二以性对修约
有示有。诸佛有净。众生有染。如今立难之文也。三以
修对性。修则存没性则常住。修则偏一性则双存。修
偏一者。约一人终始方具染净二事。性双存者。如今
文云。莫问在障出障得称为性净涅槃。并合名性染
生死。四以修对性。据法界全体修亦染净性亦染净。
如下文云。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即
真如法身于一时中并具在鄣出障二用。修既全具
性故可知。五以修对性欲令愚者欣习故。修存染净
性则惟净。如今结文。六以修对性欲令行者了修即

性。见性全具方极圆行。故性谈染净。如荆溪云。忽都
未闻性恶之名(点迷则三道流转也)。安能信有性德之行(点事则修
德三因也)。七以修对性克从法体。修则有染有净。性则非
染非净。如云癈二性之能惟论心体即非染净。

三明真体在障出障之理三。初标章。二解释二。初问。
前科问意约能辨所。法身既一何故有因染法身果
净法身。今科问意约所辩能。法身既一何故得有在
障出障。由法身是所障所出。染净是能障能出。二答
二。初正答前难三。初定名。障与出障有事有性。今惟
从事故云心体平等无障不障。并若就二性亦复体
融。文云伹就染性者。染字恐误。应云二性方应释义。
所云有障垢之名者。意谓有其障与出障垢与不垢
之名。文体从略乃云障垢。恐人见下障垢之言因而
改二为染。问。何故今文论障出。惟就事辨不从性耶。
答。性之染净与事染净体同义异。今从义异不就性
辨。何者。由性之染净既是性故。故体融一味。虽有二
名其实一体。不同事中炮然二体。问。曾云事法无体
但有其名。今何复云事有二体。答。前岂不云夫言体
者有随名辩体有克实论体。若随名辩体。事染以生
死为体。事净以涅槃为体。故二体不同。若克实论体。
其生死涅槃但是名相。克实而论体是一性。故事法
无体。问。既有随名辨体。且性染性净二名岂无随名
之体。何故但云事中有体。答。性之染净名。随名辨体
者。染净二名名从事得。随名辨体体还是事。但约义

异。以性染净义异于事故性染净二名。名下之体体
是于性。既是于性性则真实故非二体。所以得云体
融一味。如此还成克实论体。问。随名辨体。克实论体。
有所自乎。答。理义既正何必求文。恐不信者。今为證
之。荆溪云。立名之法各主所诠。故云对体(此同随名)。今开
显竟。名无别趣体无别理(此同克实)。然复今文。与前因果
用义不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二
事。若依此义。今文应云法身起障出障。今文乃云真
心违性起事染。真心顺性起事净。乃与前文所起虽
同能起有异。二约二性辨法身。约二性起二事与今
文能起所起虽同。其取染净有异。由前不取所起。乃
取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出
障。问有此同异者何。答。前约染净辨二法身。故通取
性事染净以辩法身。今约法身明障出障。故别取事
染事净以论在障出障。良以性染性净体融一味不
可断故。岂得论于在障出障修恶可用修净断之。故
就事辩障与出障以体。约体中不取所起者。由以事
约体。巳曾辩故。能起有异。以事约体者。由染净二性
同法身故。

二此义下释相二。初正释在障出障二。初在障。此文
法有五种。能所三重。五法者。一染业。二染用。三真如。
四染性。五净性。前二是事后三是理。事体虽一。由约
因果或约过现故分业用。理体虽一。由约体德故分
如性。其能所者。一染业为能熏。真如染性为所熏。二

真如染性为能起。染用为所起。三染用为能违能障。
真如净性为所违所障。由此净性与真如一体故。故
以所障称为法身。但以此义消释。文相坦然自明。问。
净性为所障。染用为能障。且染性者是所障耶。是能
隋耶。答。若以性从染。染体同事。即属能障。若以染从
性。性体同理。即是所障。今祇云染性为能起。而不云
为所障能障者。由取名异义异故。由性染不同性净
故。但说顺用照性为所障。此取性染性净二名异故。
由染性不同染事故。但说染用为能障。此取性染事
染二义异故。若非以体同义异而辨者。于上下文消
释之际恐难的当。二若以下出障。法亦有五。能所有
四。法五者。一净业。二染用。三净用。四真如。五净性。能
所四者。一净业为能熏。真如净性为所熏。二真如净
性为能起。净用为所起。三净用为能除。染用为所除。
四净用为能显。真如净性为所显。若与在障对辨者。
在障中无净用。今无染性在障中。无能除所除。故能
所祇三。有此不同者。由在障时未有事净之用故。由
出障中染性非显故。由事净之用非所破故。应知皆
是随时辩义用与不同。且染性者何非所显。若非所
显岂得谓之佛有性恶。且净用者何非所破。若非所
破岂得谓之阐提断善。今不以染性为所显者。且顺
净照之名欣羡便故。今不以净用为所破者。且顺正
论破显必就反妄归真辨故。文云。圆觉大智并波罗
蜜者。即智断二德但名净用。文二照字性事不同。寻

者可了。二以是下辩顿具渐具。初顿。次渐。三然此下
结示。

二料拣馀义。有二重问答。初问者向论垢障名偏约
事。今问违性亦可名为障垢者。不若可名障。障即破
矣。何故。前云染性与净体融一味不相妨碍。文云应
说为碍染者。染即垢矣。变文体耳。若据性名为染。前
数言之。今意问障碍染。其云染垢者相带来耳。二答。
俱是等者。因上问意性应名障。故今答之。性得名障
乃是障性亦名性障。云俱是者显不独事。又显不独
名违。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但
称呼异尔。又对事障显今性障。障即是性。性即是障。
故有二名。云平等之差别者。差别之言。一者以过对
德。或名无碍。或名为障。二者就过自说。或名为染。或
名为垢。三者乃从称呼。或名障性。或名性障。虽诸不
同体实平等。云圆融之能所者。障是能障。性是所障。
今即性名障。性既圆融能所岂别。又今论性。障乃是
能障。既以性为能障。乃是圆融之能障也。文言所者
相带而来。结答但云勿谓相碍不融者。故知正以障
碍为难。

第二问答二。初问亦应有自体在障出障者。在障即
染性。出障即净性。上文虽有能障所障。但通以真如
之性为染所障名为染性。圆融能所而未显说染性
即是净性。今问意者既云平等差别圆融能所。且染
性是在障。净性是出障。亦应染性自体是在障出障

耶。据此问意为明染性。下答文中既答染性圆融同
净。故乃复出净性圆融同染。答二。初正答。初示染性
圆融。文云据违性而说无一净性而非染者。染性之
外无别净性也。即是自体为能障者染性也。自体为
所障者净性也。染性之外既无别净性。故云自体为
所障也。自体者即染性当体也。二净性中云无一染
性而非净者。净外无染也。自体为能除者净性也。自
体为所除者染性也。净性之外既无别染性。故云自
体为所除也。自体者即净性当体也。染性中见圆融
故者。由自体是所障。故所障者即出障之净性也。染
既即净是以圆融。净性中见圆融者。由自体是所除
故。所除者即在障之染性也。净既即染是以圆融。又
复在障出障之言皆通染净。但能所不同。且如以真
为能在于障。以妄为所在之障。今取所在故为染也。
若取能在自属于净。且真为能出于障。妄为所出之
障。今取能出故为净也。若取所出自属于染。然以染
性为所除者。恐人疑之性恶不断何云所除。今复问
之。此文云自体为所除者。为修为性。若云修者。今文
自云无一染性而非净。既然是性。故知染性为所除
也。更且问之。文云自体为能障者是性染不。且性染
既得为能障。岂不得为所除耶。故知性之染净而无
别体。体是于修。故得乃有能障所除之名。今了一性
能具染净。故此之性名能障性。名所除性。虽有二名
实无二体。故能障非障。所除非除。但有名耳无非一

性。如此了者方见性无不具具无不性。不可思议天
然妙体。二辨。意者由染净二名而无二体。既无二体
故染净相即。既然相即故一味平等。虽一味平等而
不碍二名。故识常同常异之法门。平等差别之道理。
以此辩意究之。故知第二问答者是辨性染性净者
也。

四事用相摄之相三。初标。二问下释二。初问。体性至
可解少分者。由向所明染净自体在障出障。染外无
净净外无染故云圆融。义理巳明故云可解。初心乍
闻故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言
事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云。
故世间出世间事亦即圆融相摄无碍。世间即染出
世即净。今指上文故云事法染净亦得无碍相摄。然
上巳辨事之相摄。功由即理。其旨巳明。今云其相云
何者。一者虽闻因理故事融。今疑何者其事有不融
者。二者虽闻因理事融。而于事融之相未曾广示。故
作此问生后委释。

二答三。初正答前难二。初总立。若偏就分别等者。须
知分而言之法理有三。一者能执妄情。二者所执事
相。三者所依真理。以所执之事从能执之情。其事一
向不融。以所执之事从所依之理。其事可得相摄。云
就分别妄执之事者。正以事相从情。云据心性缘起
依持之用者。正以事相从理。故其事相通融不融。问。
若依此说。理融情碍。事非融碍而亦融碍。何故曾云

事是融碍。答。若了事即平等体性非事非理。故此之
事非融非碍。若事从当体故乃是碍。若事从所依故
乃是融。共而言之事亦融碍。曾云事体是碍者。正从
当体也。今文云妄执之事不融者。正是事之当体故
乃不融。心性缘起之用相摄者。正是事。由所依故乃
相摄。问。上来何不直从事当体以说。而复云事从情
为碍。答。以事相所得之由乃有二义。若从当体则依
妄情而有。因不觉故则境界生。若从所依则依真性
而有。由即不变而为随缘。故此事相有二根本。当体
从情。所依从性。如楞严云。一切众生不知二种根本。
一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心
为自性者。二者无始菩提涅槃为清净体。即汝今者
识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故。故云事相
从情为碍。从性为融。问。但可云体相从情为碍。何故
云事相当体是碍耶。答。由事相之体有所依体。有当
体体。性为所依。情为当体。此义难见。今以波而喻之。
波之所由有二根本。一由于水。二由于风。若论波体
者。以动为当体。以水为所依。曰波之动者。动必由风。
故知即风为波当体。即水为波所依。以喻观法其理
可知。既然当体同情。故知当体是碍。问。可云即水为
波当体不。答。亦有此义。问。与动为当体何殊。答。若随
名辩体。故波以动而为当体。若克实论体。故波动无
体但是相尔。克实而论以水为体。问。祇可以水为所
依体。何云以水为波当体。答其实以水为波所依。当

体之名从初而得。初以动为当体。今以克实夺之。此
之当体全即是水。意显别无当体全是所依为当体
耳。若依此义斯亦可云。下之当体即融即妙。或曰如
前之说其理不然。夫事相当体常即常融实非隔异。
但由情执为离为碍。碍之在情实不在事。却取波水
之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常
即性。波未有离水之日。事未有不即性之时。但由痴
人谓波非水。如事非性。痴如情碍非于事隔。故不可
云事体是碍。今曰事当体者虚妄也。性当体者真实
也。从妄而知者为迷为情。从实而知者为悟为智。迷
其实而从妄乃妄谓事之不融。故事不融者是迷。实
而从妄。迷性而为事。此皆妄也。悟其妄而从实。乃实
知事之能融。故能融者是了妄而从实。指事而即性。
此皆实也。妄谓不融。事体是妄。故事不融。实知能融。
实体是性。故性能融。融之功者在性。碍之功者在事。
故事体是碍也。所云波常即水者。由全水为波。故波
常即水。此水之功也。波不即水者。水体静。波体动。动
隐于静而伹见其动不见其静。此波之功也。实而言
之。本既是水。何曾不即。此取知者为言。妄而言之但
见其动不见其静。谓波非水。此取迷者为言。迷者正
从今日但见动处为言。故波是不即。知者正从元本
见水为言。故波乃即。不即者妄也。常即者实也。妄从
事得。实从性得。故事碍性融其理照然。今为昧者复
更言之。法界法体不出事理。事是情迷虚妄之体。理

是智悟真实之体。智实乃融。迷妄为碍。所以融之功
者在理在智。碍之功者在事在情。若言碍之功者在
情不在事。必须融之功者在智不在理。若云由智称
理故能融。必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在
情。融之功者在事。必须差之功者在情。无差之功者
在事。若尔。事体不得为差别矣。若云事是无差之差。
不同情之定差者。此乃迷名而不求义也。由以情迷
故。从事之当体而失于理故曰定差。以智了故。从事
之所依而得于理故曰无差之差。其实二差体同。但
由于理得失致有二名。岂可情差而非事差。然情智
者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷虽事理俱迷。但
迷之体者在事。故云迷谓内外。悟虽事理俱悟。但悟
之体者在理。故云悟惟一心。众生但理者。正从事上
论功。诸佛得事者。正从理上说义。此旨幽隐人而牢
明。若也不达其如之何。

二所谓下释相三。初正释二。初凡圣多小相摄。辅行
引佛藏云。佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。
今云毛孔者。故知若色若心皆具诸佛。辅行复指众
生虽具但是理性者。由十一界从未发现故名性十。
从巳发现故名修十。若性若修虽有二名。笃论其体
无非一性。全体为十。故修性十界各相论具。以性佛
界具性众生。以性众生具性佛界。以修众生具修佛
界。以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛
界。从性辨具故云但是理性。今文由明事之相摄。故

以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具。故迷众
生自具十界。所具佛界既未熏习未曾发现。所以但
有理性而巳。今论互具。故迷中众生而具十方现成
正觉一切诸佛。故具修事。又辅行中以悟对迷而论
与夺。由佛既悟。悟无别悟悟事即理。理既能融故事
亦具。是以说佛而能事具。故云佛果巳满。从事而说
众生既迷。迷无别迷迷事非理。事既非理事不能融。
故事非具。乃夺其事而与其理。故云但是理性。所以
致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不论
其夺。乃从法理皆与之。故就事论具。二若十下长短
大小相收。三世促念即长短。十方纤尘为大小。二是
故下引證。文相惟證大小长短。又于长中自论相摄。
三其馀下例显辩意。初例显。今论事相相摄不出十
界正之与依。于正报中大而括之无出生佛。于依报
中大而舍之无出十方。今于依正中碎举诸法略而
例显无不相收以辨其意。故云其馀净秽乃至云及
不对法悉得相摄。云不对法者不定对故名为不对。
非无有对。且如举笔而对于砚。不必对砚亦可对墨
亦可对纸。故此之笔名不对法。不同净必对秽有必
对无等。

二盖下辨意。云相无自实者。实犹体也。由相无自体
体是真心。故云起必依心。心体既融心必有体。体即
真实由实故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心体
融者。此妄心体体是真性。性即融矣。若此说者。则虽

次第。由显由相从妄念而起。妄念从真性而起。真性
既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法论融乃妄
念事相也。功归论融由真性尔。或报事之当体自融。
但由情故不融者。请以今文而就思之。若事当体自
融者。何必须说心体既融相亦无碍耶。复了说虽次
第由显。旨实同在一时。虽然同在一时。不可混迷法
理。问。与昔人云摄色归心方具何别。答。一者言同意
别。二者言意俱别。且言同意别者。若取妄之色心俱
名为色。真之色心俱名为心。亦得谓之摄色归心其
色方具。若言意俱别者。须知天然一性不名为色。不
名为心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。则
摄妄色妄心归心。其色心方具。是故不独摄色归心
亦乃摄心归心。若以天然一性名色则摄妄色妄心
归色。其色心方具。是故不独摄色归色亦乃摄心归
色。此约摄事归理其事方具。功归在理。就法在事。若
直从就法而辨。则妄心亦具妄色亦具。不必云摄色
心归心。摄色心归色。此之二义随说不同旨在一时。
随说不同者。如大师因料拣一念心具十二因缘。恐
人不得其所以具。遂云不同。世人取著一异定相。一
念乃是非一非异而论一尔。此则从于功归以说。大
师又云芥尔有心即具三千。并云惟香惟味触等。此
则直从就法而说。又若直从就法以易通难。必云色
何以具。色即心故。

二料拣馀义六。初重示二。初问。问从不解摄字而生。

今先以答文而辩其意。一者相摄。二者相等。三者相
即。若善了者摄等即三。名虽有异趣实无别。为不了
故随名解义遂成不同。谓相摄者。大乃入小。小乃入
大。谓相等者。大虽不入于小。大乃等同于小。小虽不
入于大。小乃等同于大。谓相即者。不独大同于小。亦
乃大即是小。不独小同于大。亦乃小即是大。因此义
故遂有浅深。由即是故所以相等。由相等故所以相
摄。故今问意既能相摄必须相等耶。下答云。非但相
等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常异
者。此文之来明事相摄。故此常同常异乃约事用为
言。

第二重问答者以凡难圣。答云圣人称理施作所以
皆成者。故知事融功由于理。由圣證理所以能融。凡
夫迷理伹见于事。事体同情故云情执乖旨。是故不
得。或曰圣人称理施作者。由对偏情故。若事若理俱
名为理。然其圆融体非不事。今曰对于偏情故圆事
理俱名为理者。为取了事即理而得理名。为取事之
当体自得理名。请有智者细究此意。必然自许今说
为正。问。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思
议事道理本融。圣人称此道理故事而融。答。次文问
云圣人得理便应不见别相。岂非因今文云圣人称
理故有此问。以此显之理非道理。故净名疏云。真性
乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂
非大师禀南岳说乎。又复纵作道理之理。亦无害于

今所立义。何者。且事是相。别有何道理而得相摄。

第三重问答问之意者。克从法体。理体无差无相。事
用差别有相。今之学者多云理无相者。乃无定一之
相。非谓全无有相。请究今文。圣人得理不见别相者。
为定一相。为不定相。若云不见定一相者。何云以彼
小事而纳大法。故知若从理体。不定之相亦乃可亡。
良以相体祇是一种差别法门。不得理故故成定相。
以得理故成不定相。其论亡者不出二意。一约法体
定不定相。亡则俱亡存则俱存。由此二相体祇一故。
二约同异亡于定相存不定相。由即不即故答之。意
者如来不独證亦乃得用。故相无者皆悉證得。

第四重二。初问。约体用分途为问。平等之体本既亡
相。约谁论于摄与不摄。事用之体既然差别。虽云如
来不坏此用。如何大小而能相收。二答。约体用相即
而答。

第五重二。初问。由向答中但云即体是用。体理用事
祇有事理无碍。如何见其事事无碍。故有此门。或谓
三谛既巳圆妙。大师何须复说三千。今曰三谛显言
惟有事理相即。盖由不云一假一切假。无假而不假。
是以三千有事事相即。从言虽尔意则无殊。二答。不
出功归在理就法在事。所云就法在事者。一则事能
即理。二则事能即事。但了理融故无法不即。盖由一
切诸法全体是理。所以诸法更互相即。尚乃凡身即
是金躯。岂况丈六不即藏尘。问。所云凡身即金躯者。

何故辅行云一一界果各各具十不相混滥。答。正各
具故作此说。下文复云。彼彼三千互遍亦尔。岂非凡
身即是金躯。又复于各具中且如佛具十界。岂可不
得指佛界地狱界即是佛界之佛界耶。问。此理难信。
且如现见色相。岂可即是兰香。答。学凡则难信。学佛
则易明。问。前云从事当体乃有差别。若尔。事之体者
即同众尘。今文从事何以非之。答。今取克实论体。所
谓事者但名相尔。问。事即事者功由于理。还成事理
相即。未见事事自融。答。功虽在理示相不同。由事理
相即者乃体用对论。事事相即者乃就用自辨。若指
此用在果而全即众生因理者。未极佛旨。

第六重二。初问。外计我遍亦不一途。或计我大物小
物在我中。或计我小物大我在物中。或计我与物异。
或计我与物同。今通途叙计。问。与真心遍。物何别。答
二。初出外执见二。初我与物异。微妙广大者。正是所
计我大物小。二设使下。计我与物同。彼此不融者。我
体无相。以我对物即与物即。物体既实。以物对物彼
此不融。正随世间所见而执。何者。世间众物物皆即
虚空而成。故执神我如空与物相即。及就众物。物物
各殊。不可此物即于彼物。故执事实彼此不融。

二示内显非二。初标。二知一下释二。初示内。二非谓
下显非不出。二意不同外道。事相本虚。迷者谓实。佛
法知虚。一不同也。故云非谓心外有其实事也。即犹
是也。事相全体即是真心。外虽谓即。乃是神我与物

相合。即义不成。二不同也。故云非谓心遍在中名为
至也。

三此事下方便重示三。初内师问起。二外人欣受。三
沙门下方便显示二。初约想物大小二。初令想物大
小。二沙门曰毛孔下。覈究心事五。初覈事异。二沙门
下。究是心体。三沙门曰汝下。覈心无大小。四沙门曰
汝想下。究心无增减。五沙门曰汝想作大下。究非共
他心。

三沙门曰然则下。揲示义旨二。初揲示二。初示心体
惟一。从心体言故无大小。从心用说大小宛然。今从
心体。故云心既是一无大小故。二毛孔下。示心为物
体。指此一心而为物体。故于大小二物融同。

二以是下。义旨二。初缘起相摄二。初示相收二。初大
小相摄。文云以是义故者。由向明心体惟一。能为物
体。以此体一义故。举小物之相收大物之相。无大物
之相而非小物之相也。举大摄小亦然。功由大小体
一。故大小二相相融。二无小下。大小之相宛然二。初
示无小相而非大相。大相入小相而大相不减。无大
相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二体
惟一而无大小。是故就法二相相收大小宛然。二是
以下引證。大小相入二相宛然文出净名。然此经文
谈不思议。吾宗人师各见不同。或曰不可思议用者
乃事用当体自不思议。故能相入。或曰不思议用者
乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克从法体。

不思议者性体也。用者事相也。即性为事。了事即性。
故号不思议。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非
大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南岳云。毛
孔与城但全用一心为体。当知毛孔与城体融平等。
以是故举小收大。文虽托于妄心。意欲晓于真性。大
师云。若得芥子真性之小。能容须弥之大。得须弥真
性之大。不碍芥子之小。荆溪云。问真性自与实慧和
合。何关外境而云大小相入。由契于理。答然此真性
遍于法界。迷谓内外。悟惟一心。且大小由事者。南岳
云若据心体平等之义望彼。即大小之相本来非有。
不生不灭惟一真心。止观云。今解无心无念无能行
无能到不思议理。理则胜事(理既无念无到无大无小明矣)。荆溪云。
迷谓内外悟惟一心(迷谓既外亦乃谓大谓小。内心具性故非大小)。问。昔人
亦云譬如芥子能容须弥。良由真性。若离真性。无于
容理。与今何别。答。与今不同。他以大小体是理性故
乃相容。大小之事事终不融。是故生身尊特事炳然。
问。或云性德具大小性。而此二性当处一体不可思
议。故大能容小小能容大。但以性德宜寂难可了知。
故乃寄于事中大小相容之相。以显性德大小相容。
笃论相容是性非事。故荆溪云。若以理奇事。如华严
经。譬如一尘中。有大千经卷。一念如微尘。诸法如经
卷。芥子须弥取譬亦尔。此说如何。答。与而言之。得于
义异失于体同。夺而言之。二义俱失。由失法体。义异
不成。今以体同而难其说。且大师以三解脱释经。所

住解脱是真性。能住之智是实慧。所起之用是方便。
若如他立者。事中大小相入。由于性中大小相容。性
中大小相容者。正是性德方便解脱。何故。荆溪问云。
真性自与实慧和合。何关外境。而云大小相入由契
于理。答。然此真性遍于法界。迷谓内外悟惟一心。且
事中大小相容者自由三解脱中真性解脱。若如他
说。应由性中方便解脱。又复不应问云何关外境。以
此而知大小之体体本是事。由得真性故大小相容。
无谓大小是理性也。问。虽然此文大小非性。柰何文
云以理寄事。若云事融何云奇事。答。应知一念诸法
微尘经卷。若望真性悉皆是事。伹由彼指尘经为喻。
故一念诸法乃当于法。然一妄念能具诸法者。由得
真性所以能具。是故念法望于尘经乃名为理。故寄
喻事以辨法理。况约即论奇方极圆旨也。问。若不许
于大小相容是理性者。止观何云理则胜事。荆溪何
云制心从理无非心性。答。此由古师但约事相释不
思议。今家乃约由證理故起此事用为不思议。欲异
古人惟事。故今特以理言。非谓无事。云约證理。又从
理起用。故云理则胜事。所言制心从理无非心性者。
事相大小无非真性。以无非故。故大小相容。众生迷
之。但见内外大小相殊。今既悟之。见此大小内外皆
是一心。约对迷说故云心性。其实心性即是内外。若
不即是何云无非。又复若如他说无非心性之言。须
诱三种解脱方见性德有大小相容。且此文者乃别

指真性解脱为无非心性。故知方便体是内外。二此
即下。结成缘起。二若以下。心体无相。

二我今下。梦觉长短二。初论梦觉时节长短。二沙门
曰奇哉下。牒示义旨二。初牒示。二以是下义旨二。初
正约凡夫梦觉辨喻义旨三。初长短非实。二若觉下。
情理有殊三。初一向据惟不融。二若觉下。约心融事
融。三若以下。一向据心无相。

三正以下。正约心体示旨二。初功归一心为体故相
摄二。初正释。二若此下返显。二又虽下。功归心无增
减故相摄。

二是故下。通约凡圣辨法义旨二。初诸佛證悟二。初
长短相摄。二又复下。演短令长。然长短相摄与演短
令长二义不同者。由相摄之义双存长短然后相摄。
相演之义或祇有短演之令长。或祇有长促之令短。
又相摄者是相体俱即。演短令长者乃相离体即。七
日为劫等。文出净名。今文云缘起之法惟虚无实。乃
至云一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。有谓
缘起法体是常住者。今何以云随心即谢。或曰如净
名云众生谓之一劫。今约众生谓之为谢。法体岂然。
今曰若谓约众生为谢者。今文云圣人善知缘起之
法。惟虚无实悉是心作随心即谢。岂非随于圣人心
谢。然圣人无心。以众生为心。而此之心既然在用。故
有成谢。或不然者。今问缘起之法惟是真实惟是虚
妄。若云真实何云惟虚。何云依想以现虚相。问。圆圣

起用不谋而应。何云相耶。答。用之法体本属乎事。体
之法体本属乎性。以即性而为用。从性而言故曰不
谋。故曰无缘。故曰不动。从用而言故曰随情。故曰为
物。故曰分别。今云相者成者谢者。以圣人从用而言
也。净名云。众生谓之一劫。众生谓之七日者。以圣人
从性而言也。二若凡下。凡夫在迷。缘起法上妄执为
实者。须通二义。一者见思惑性执像虚为形实故不
融。二者无明惑情执明虚为像实故不融。若无后义。
则使等觉巳还无染碍之情可断。

五明治惑受报不同之义三。初标章。二问下辨释。三
此明下结辨释二。初治惑与受报各辩三。初辩治惑
二重问答。初问者以性难事。次问者以事难性。初答
者直从事答。以法界法尔。事染之法为事净之法所
灭。次答为四。初总答。二如上下指上。三是故下正答
二。初所治。二若修下能治二。文各二。初据性双有。二
但下依熏用遍。二文用字正从所起事用之用。故此
之用一有一无。若其能起之性在修未修悉皆并具。
四是故下引證。即净名经也。文二。初引经。二法者下
释义。今文申释乃约破事显理。故以病为事以法为
性。及下卷云病在执情非在大用。乃是破情显事。故
以病为情以法为用。不独南岳通此二向。祗如大师．
荆溪亦有二说。如下当明。然其病法有此不同者。须
善其意。由能执之情虽一。所执之法有二。一者事法。
二者理法。事法之体是粗。理法之体是妙。故荆溪言

有心粗境粗心粗境妙。从法体言。事权之境为粗。理
实之境为妙。且所执之事既粗。能执之心亦粗。既彼
此是粗。故知事法因情而得与情同体。故俱名病。遂
指妙理号之为法。此则法与能执情虽能所有异而
妄体是同。不可一存一亡。从当体故俱名为病。俱为
所破。即所依故俱名为法。俱为所显故义例。问。安心
中云体其实不起灭妄谓起灭。为当祇除妄谓。犹存
起灭为体。妄谓令无起灭。答。此亦无别(云无别者。能执之情与所
执事法皆是妄体。存则俱存无则俱无。故云无别。此文事中情法不分。人牢知之)。须善其意。
若单论理非起非性(平等一性非事非理)。若约果德则性不妨
起(理不妨事)。若约众生惟起迷性(在事迷理)。若圣鉴凡即起祇
是性(事即是理)。今从反迷归悟以说。令离起归性(离事归理正同
今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。见非起性(若见于理理之名者。名从对得。理之体者
体自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃于所执事法与
能执之情不分。俱名为起。正同今文俱名为病。二者
以所执事法与能孰情分途而说。有三不同。一者能
起之心为情所。起贪瞋并其果报为法。二者谬执之
心为情。所执之事为法。如贪瞋之法本是过患。谬执
为德。又如事法本是于权。谬执为实。三者以能不知
之心为情。以所不知之境为法。如事本即理。以不知
即故名为情。以所执事境为法。然能起谬执。不知三
情之名名实互通。伹欲分别令相显故。各取一名以
示其义。然此三义以情为病以事为法。但除其病不
除其法者。所不除法有二不同。一者非谓事法不除。

由祗除情事法必泯。如治病目空华自亡。此则不用
除法其法自离。二者就情说离就法说即。故祇除情
不除其法。如荆溪云。所言但除其病者。病谓执权为
实。法谓一切权法。执权之病若除。即此权法是实。是
故除病不除法也。同今下文病在执情不在大用。智
者云。譬如火是烧。若触烧痛。谨慎不触。即是除病不
可除火。并荆溪云。但破执病法何所除。三道之法本
三德。故巳上诸文悉是情离法即。若惟论即情亦不
离。如荆溪云若圣鉴凡即起祇是性。

问。据上所论事之情法。有情法俱离。情法俱即。情离
法即。且情法既一何有此三。答。随顺悉檀各有义理。
情法俱离者为对治破计也。由今不起九界之情。乃
离九界因果事法。故云离起归性。并云约对治说破
昔计。情法俱即者约称理实见也。且一佛成道法界
无非此佛之依正。祇如地狱因果情执造业。全是如
来所證境界。良以称理。实见此情此法无不即性。故
云即起祇是性。并云若见法性即见法性淳是诸法。
苟非此意如何得云證道不断。情离法即者从近要
转迷也。当知一切由心分别。今但离情事法自即。故
云但开其心境无不转。

问。情法俱离必破九界。与别何殊。答。约即论离而非
定离。故与别殊。但约即论离之义。义实难拣。今祗以
冰水显之。如指冰是水不须融冰。此是即义。乃相体
俱即也。指冰是水而融于冰。此是约即论离之义。故

冰相须离水体则即。乃相离体即也。

问。或谓约即论离义不如是。如冰是水。有不知者谓
冰非水。今指冰是水。此约即也。不知心亡。此论离也。
故知法体才即偏情自离。此说如何。今问不知之情
成定离耶。若非定离者且以喻明。但冰即是水而为
约即。不知之心既然自离。岂非定离。若云定离者。今
问不知之情既是所离须。指圆智乃为能离。且圆中
论离岂有定离。应知圆中心无定离。如净名疏云。善
断者名不断断。不善断者名为定断。又复问之事法
即者由全性起是故法即。且如其情。为全性起。性外
起耶。若性外起。则性体不遍性具不周。若全性起。何
故法即情定离耶。或云虽全性起由彼不知。今问祇
此不知还是性不。宜诤求之。又问性既是粗。若定离
而不即者。则不应云粗即妙也。若云粗之法体即者。
法体属妙。此则返成妙即妙也。如此谈即却可思议。
何者。由俱但见于指白是白。而实未见指黑是白。净
名疏云。如蜂作蜜虽采众华。不以便利蜜终不成。故
知便利皆是蜜种。而此喻文同今黑白。智者详之。然
谓情须离者。乃宗于四明学者之说也。今复以四明
自叙平生所得而晓之。四明曰。不荡情虑。妙复性本。
惟智者之圆唱也。吾日夕任用为机为杖。日夕举扬
为襟为规。四十馀年其志一矣。岂非四明以情亦即
为所得乎。故今说者天然妙性。或非破非显。或而破
而显。或惟破惟显。其而破而显者以事之情法俱即

性故故而显。以事之情法从当体故故而破。以此破
外更无于性故惟破。以此显外更无于情故惟显。如
此而破而显惟破惟显皆不决定者。功由悉是平等
一性本来非破非显。祇此非破非显亦乃名从对得。
若体自性彰者。破之与显惟破惟显非破非显皆不
得而思议也。

问。向辨约即论离。义理虽明。柰何以喻有所不顺。且
冰可即水。其不知心合当须离。如何见此不知之心
而亦即耶。答。冰即水者。冰与水体体同故即。其不知
冰即水之心与今知冰即水之心。心体既同故不知
心而即。知心是以亦即。从所知边乃冰即水。从能知
边不知即知。此喻最须人自牢穷。问。上有三义而无
法离情即者何。答。亦有此义。由点能执之情即性。其
所执之法自亡。然破显之道是成佛之要门。自南岳
授智者而来。至荆溪后人师所见不同者。由会谛理
有殊故也。今略评之。一家虽谈三谛。以性德之俗绝
无形相。今评之曰。凡说理性皆归空中。何者。若言有
俗。柰无于相。无形相处岂非空乎。故知虽有俗名而
无俗体。一家虽谈三谛。以性德有相相不可亡。今评
之曰。凡说理性皆归俗事。何者。若言有空中者。如何
性得相不可亡。相不亡处岂非俗乎。故知虽有空名
而无空体。若以亡情为空者。祇如俗谛亦乃亡情。返
显性德祇有于空却成无俗。若云就性自论。性亦有
空者。且就性自论性亦有空。为空何法耶。若空性俗。

是则俗相可空。若不可空。是则但有空名而无空体。
然此一见却使法界法体毕竟无空。祇由二家会理
不同。致说破显亦乃有异。初家破相归空即是破事
显理。次家破情归法即是破情显相。从名说时谓事
理俱显。笃论所归。既以法体事相不空。乃成破情显
事。然此二家岂不知山家谈谛理者即一而三即三
而一。及持此道建立义门。多从于三而为根本。论破
显者岂不知法界体性非破非显而破而显。及持此
道建立义门。多从而破而显以为根本。彼二家者自
得之道非余所知。余所知者天台所谈三一圆融功
由在一。忝为训徒。凡立义门皆从此一而为根本。然
此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空
中故法界无相。以此一而俗事故法界有相。以此一
而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟
无相。是以非有相非无相。为自相为无相。为惟有相
为惟无相。皆不可得而思议也。论破显者以非破非
显而为根本。故有非破非显而破而显惟破惟显。以
此非破非显而为破显者不出二义。一者自行显体。
二者化他显用。且自行中以此非破非显从能迷能
悟则曰同异情智论破显。从所迷所悟则曰事理法
体论破显。且法体破显者二。或二死事法是所破。空
中二理是所显。然此破显约即论离。约即则不破。论
离则为破。如指非道即是佛道。若论即时则非道之
事不破。若论离时则非道之事乃破。既以一性非破

非显全体为此之事。故破处即非破。既以一性非破
非显全体为此之理。故显处即非显。于是还归非破
非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。
且同异破显者。异情是所破。同智是所显。此之破显
亦约即论离。约即则不破。论离则为破。如不知事即
是理之迷情。与能知事即是理之悟智。若论即。是情
即是智。则迷情不破。若论离时则迷情乃破。既以一
性非破非显全体为此之迷情。故破处即非破。以一
性非破非显全体为此之悟智。故显处即非显。于是
还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议
以论破显。二者化他显用亦二。一约情智。以著空不
能知病识药之迷心而为所破。以不著空能知病识
药之悟智而为所显。二约法体。以所执空寂之法为
所破。以界内外俗事为所显。而此破显亦约即论离。
即乃不破。离乃论破。并非破非显等例前可解。然为
易晓故先说自行显体。次说化他显用。其实体用破
显一心中具。如是解者斯人难得。如此破显方得名
为圆中破显。而今始解即事是理即情是智。直至妙
觉即方究竟。以即究竟离乃尽原。此即此离本惟一
性。是故终归不即不离。然此非破非显直于而破而
显中会。故使而破而显惟破惟显皆不思议。例如一
性直于空假中三会此之一。故此三谛皆悉圆妙。复
显此一乃非定一此一方圆。

问。法体情智两番为破显耶。答。祇点法体事即是理。

不知之心任运即知。问。化他显用情智何无同异。答。
且示一端可以此显。故前自行但语不知之情。不说
能起谬执。今此化他但说能起谬执。不说不知。若例
作者。不知空即俗之情为所破。知空即俗之智为所
显。事理上能起谬执之情为所破。事理上能起解了
之智为所显。

问。前论破显惟有破三惑显三谛而无亡照破显者
何。答。既云终归非破非显。岂非而破而显悉为所亡。
且而显亡者。即亡空假中之三也。良由三惑无明三
谛法性本无名字。是故三惑破即非破。三谛显即非
显。所以非破非显者。祇由惑谛其名本无。故荆溪云。
犹如湿性本无二名。假立二名以示迷者。且无名之
处不独三惑之名亡也。故三谛之名亦亡。亡非破乎。
故今所立义。凡圆顿中云亡者破者。即体达也。无闻
亡破惊凝断灭。斯正所谓惟一实性无空假中。

问。若以三千会此破显。其义如何。答。摄无不遍。故而
破而显非破非显惟破惟显皆三千也。如云若非三
千摄则不遍趣无不极。故趣于智理之三谛。则三千
为所显。如云三千果成咸称常乐。趣于情事之三惑。
则三千为所破。如云三千在理同名无为。成无不俗
乃通二向。一自行證体则为所破。如云亡净秽故以
空以中。二化他證用则为所显。如云化他三千赴物
约一性全体为此三千。故破处非破显处非显。是故
三千终归是非破非显之妙法也。如指的妙境出自

法华。

大乘止观法门宗圆记卷第三