界三字以成三谛之文也。辅行云。初以十字独呼。法
界两字合呼。此约真谛作所依释。十数是假。所依是
空。以能从所十法皆空。故此十以空法为界。名十法
界。次以十法两字合呼。此约俗谛作隔异释。十法差
别名之为界。是故十法各有界分。名十法界。后以十
法界三字合呼。此约中道作法界释。十法无非真如
法界。名十法界。依此三番读十法界。随语思之。三谛
义显于一念心。不约三谛摄理不周。斯之谓也。言极
理者。三谛乃是极妙之理故也。异后乘者。妙境是理。
简异后之九乘属修故也。故辅行云。称本修九方堪
入位(云云)。应知初番读十法界。约于真谛作所依释。
乃是下文三千即空。亡泯三千假立空称。了因佛性
也。次番读十法界。约于俗谛作隔异释。即下文云三
千即假。虽亡而存假立假号。缘因佛性也。后番读十
法界。约中道作法界释。即下文云三千即中。心性不
动假立中名。正因佛性也。此三皆言假立者。即非三
而三。随顺世间假立三谛之名号耳。若乃三而不三。
即三谛无形俱不可见也。何以明之。然即假法可寄
事辨(即假之法可以寄于三千俗谛之事以辨故也)。即此假法即空即中(点事
明于空中之理。故云假法即空即中。假法既乃即空即中。此即俗谛不可得也)。空中二体二
无二也(体即是理。空中二法即是理体。所以谓之空中二体。俗假既亡空中亦泯。是故名为二无
二也。三谛无形俱不可见。其义如是)。

三为欲开显思议境故者。即止观云。一观心是不可
思议境者。此境难说。先明思议境令不思议境易显

也。辅行云。先明可思议者。意令不思议易解故也。言
易解者。巳闻思议十界历别。示此十界同在一心。则
一心中十界可识。人不见之。便弃思议别求不思议
者。远矣。如为实施权。权是实权。开权显实。实是权实。
相待绝待。次与不次悉亦如是。若弃思议。当知是人
二法俱失。

四为利根者开悟理故者。利根即上根也。辅行云。故
此十观文十义十。根三意二分远近故。近期初住。远
在极果。言根三者。不思议境正被上根。发心巳去乃
至正助被于中根。次位巳去乃至离爱被于下根。故
病患境明不思议境中引金光明除病品云。直闻是
言病即除愈。即初观意(初观即是今文利根开悟理故也)。复有深重
难除差者。至长者所为合众药病乃得差。即后九观
意(后九观即下九乘观法。被于中下二种根性故也)。故今下文第六行解相
资例中具引彼文三根之说(云云)。

五为下九法作所依故者。前明妙境三谛极理异于
后乘。今明妙境三谛为下九法作于所依。此俱举前
异后。举上为下作于所依。故分两别耳。即辅行云。又
为知妙境为九乘本也。故知后乘不异下九。下九只
是后乘故也。下者后也。良由于此。故发心去九乘观
法文中。皆悉先举妙境以为所依。寻文可见。不烦具
引。

次明发心五中言一为解理者仍须愿故者。辅行释
止观文中明慈悲誓愿与不可思议境智。非前非后

同时俱起。慈悲即智慧。智慧即慈悲。云智只是解。依
境生解依解起愿。境为所缘誓为能缘。故解理者仍
须于愿。盖指此也。二为明发心摄法遍故者。止观云。
一苦一切苦。辅行云。先总牒前妙境。故云一苦一切
苦。苦集二谛俱名为苦。义摄十界只在一念。故云一
苦一切苦。不明妙境一念三千。如何可识一摄一切。
三千不出一念无明。由知无明只是法性。是故起悲。
又释一乐一切乐云。道灭二谛俱名为乐。义摄四一
教只在一念。故云一乐一切乐。不说妙境一念三千。
如何可识一摄一切。三千不出一念法性。由知法性
只是无明。是故起慈。三为欲弁(弁字误也。当为辨字)异诸偏小
故者。止观云。非伪非毒非空非见爱。名为真正发心。
辅行云。此中圆教真正发心。应约三教以简毒伪。所
谓非空及非爱见。三教菩萨未證中道通名为毒。两
教二乘及九非心(一地狱。二畜生。三饿鬼。四修罗。五人。六欲天。七魔罗。八尼犍。九色无
色界。名为九非。并二乘即是十非。具如止观第一发心简非中说)。通名为伪。两教二
乘及以通别入空菩萨。俱名为空。三教出假。通名爱
见。从初发心常观中道。故永不同毒伪空假。四为明
中根发方悟故者。中根巳如前辨。发方悟故者。辅行
云。今发重为成观即是悟也。故止观云。众生虽如虚
空。誓度如空之众生。虽知烦恼无所有。誓断无所有
之烦恼。即空观也。虽知众生数甚多。而度甚多之众
生。虽知烦恼无边底。而断无边底之烦恼。即假观也。
虽知众生如如佛如。而度如佛如之众生。虽知烦恼

如实相。而断如实相之烦恼。即中观也。五为下八法
作行始故者。辅行云。从安心去乃至正助通得填愿。
次位下三虽非观法。并由观力相从名观。观即是行。
故下八法皆以发心而为行始。不先发心如何立行。
故下立行只是为填上之发愿。是故发心乃是为于
下之八法作行始也。

三明安心五中云一为明有愿仍须行故者。止观云。
上深达不思议境渊奥微密。博运慈悲亘盖若此。须
行填愿。行即止观也。辅行云。正境是理。理深也。慈悲
是事。事广也。具如前说。故云若此。虽有事理但是空
愿。从须行下即是生后。若不安心无所剋获。故次正
愿而明安心。二为辨中根难安故者。止观云。夫心地
难安违苦顺乐今。随其所愿逐而安之。辅行云。夫心
地下结安心意。以总安中唯止唯观。今以四悉等故
云逐愿。三为示法同随人异故者。辅行云。大文有二。
先明总安。次明别安。总别俱是依于妙境。以随人故
总别不同。惑重观微应须随事。故使行相若信若法。
四悉回转人不见之。便于别安而生异计。则失大师
逐宜之能。今谓总别俱依妙境。即是法同也。以随人
故总别不同。即是随人异也。四为示凡夫自他安故
者。凡夫即是凡师也。自他即是自行教他也。止观云。
安心为两。一教他。二自行(云云)。今不论圣师正说。凡
师教他安心。他有二种。一信行。二法行。乃至下文总
结数云有三十二番安心(云云)。自行安心乃至结数

中亦云有三十二番安心。自行教他合为六十四番
安心也。辅行云。菩萨运怀利他为本。故先他后自(圣师
位在初住。凡师位在十信五品)。五为示开总出别安故者。止观总安
心文末别安心文初云。若俱不安当复云何。辅行云。
若俱不安下。欲明别安先序别意。俱谓止观俱不得
安。则总非其宜。虽以法性自安。其心弥增暗散。既俱
不安当复云何者。问生后别也。

四明破法遍五中言一为弁(弁字误也。当为辨字)此门偏用慧
故者。止观云。上善巧安心则定慧开发不俟更破。若
未相应。应用有定之慧而尽净之。故言破耳。辅行云。
安心破遍并是绝待咸具定慧。今据初心欲入未入。
随事调熟用与不同。或宜有慧之定。如前安心。或宜
有定之慧。如今破遍。故从行立名。名不虚设。又前安
中先推法性。以多从定是故云安。今此破中先准教
门。义多从慧是故云破。二为随用一门横竖遍故者。
随用一门者。即止观云。圆教四门皆能破遍。所谓有
门．无门．亦有亦无门．非有非无门。横竖皆遍者。竖即
止观云。竖摄因果(始从初住。终至妙觉)。言横摄者。初阿字门摄
四十一字。四十一字摄初阿字。中间亦然。横竖备摄。
文略如此。辅行云。此亦非横非竖而论横竖耳。摄即
遍摄也。三为初心者依教门故者。止观云。然破法须
依门。经说门不同(谓教门．行门．智门．理门)。三门置之。今但说教
门(教门复通四教。今伹说圆教之门耳)。辅行云。四门次第教既居初。故
今依教。复为令知教有功能。能通至于观智理等。教

中复简藏等三教。正用圆门而论破遍(云云)。今谓第
三初心依教合在第二科位列之。何者。以第二科随
用一门横竖遍故。乃是于其圆教四门之中随用一
门横竖皆遍故也。四示初心者依无生故者。止观云。
今置三门且依空无生门。辅行云。今于圆门复论去
取。理虽相即(理体同故所以相即)初心从易。及随便宜多用无
生。故于圆门去三存一(事异故常分。所以去三存一也)。五三谛圆融
破方遍故者。以三观相即显三谛圆融破三惑方遍
故也。此中五意后之三意别在今文者。今文即今破
遍文也。前之二意通在初后者。初即始自观于妙境。
后即终至离于法爱。莫不皆用有定之慧一心三观。
及随用一门横竖遍摄故也。若不尔者。岂有上根观
于妙境。及以下根离于法爱。而非一心三观横竖遍
摄邪。

五明通塞五中言一为示捡校非一节故者。即多番
检校之义也。辅行云。一横通塞(止观横约三法谓苦集无明十二因缘生
六蔽为塞。道灭无明十二因缘灭六度为通)。二竖通塞(止观云。见思尘沙无明为塞。空观假
观中观为通)。三横别通塞(止观引小品云。有菩萨初发心与空相应。又云。有菩萨初发心
游戏神通。又云。有菩萨初发心坐道场。辅行云。同初发心故名为横。分属三人故名为别)。四一心
通塞(止观云。若于一一法一一能一一所皆即空假中具谛缘度。是名无通无塞双照通塞。辅行云。
心谓能缘之心。法谓所缘之法。若观若境。俱有心法咸顺检校)。文四义二。前三为成
一心故也。一一皆须四句检校。若于四通而起塞著。
皆须破塞以存于通。如是展转以破为期。故举喻云。
将若为贼此贼亦破。贼若为将此将亦护。如是展转

将皆为贼节节破之。即是此文之正意也。二为示横
竖通仍塞故者。止观云。若竖论三观。两观当地为通。
望上为塞。若后一观胜下为通。隔小为塞。若横论三
观(即横别三观也)。当分为通。不相收为塞。法相浅深任有通
塞。况复于中起苦集无明蔽等。辅行云。初斥横竖中
先重列出通相通塞(所破为塞。能破为通。故名通相)。次法相下。况出
今文横竖别相通中之塞。横竖法相巳有通塞。况复
于通起著成塞(别相则以于能起著为塞。破塞无著为通)。三为示一心仍
有塞故者。止观云。若于无塞无通起苦集无明障蔽
者。非但失于神通亦失马步(神通马步即止观引大论文也。具如第七喻疑
显正例中引之)。能破如所破(云云)。辅行云。一心不当横竖通
塞。于此一心复起塞著而生苦集无明蔽等。此苦集
等即是见思。见思既生即空尚失。岂复更有去边求
中。故云非但失于中道亦失空假步马。此是一心别
相之塞。尚须检校令塞得通(云云)。四为示宝渚是为
所通故者。宝渚之言出彼大经宝所之说。在今法华。
其名虽异况喻无别。故大经云。譬如商人欲至宝渚。
不知道路有人示之。随语即至多获诸珍。众生亦然。
欲求法宝不知其路。菩萨示之即得至于大涅槃处。
此法华云过五百由旬至珍宝所。实相佛慧即是宝
所。而此宝所在于五百由旬之外故也。尔雅云。水中
可居曰洲。小洲曰渚。渚者丘也。水中之高者也。渚者
沚也遮也。遮水使旁回也。今以陆极水际为渚也。大
涅槃处即是宝渚也。五兼消经文过五百故者。止观

明通塞来意中举喻文。后合喻文云。若尔即大导师
善知通塞。将导众人能过五百由旬。乃至云。今明五
百由旬有三义。一约生死处。谓三界为三百。方便土
为四百。实报土为五百。二约烦恼。谓见惑为一百。五
下分为二百。五上分为三百。尘沙为四百。无明为五
百。三约观智。空观智知三百。假观智知四百。中观智
知五百。辅行云。若尔下合譬。若能如是方能导人至
于宝所。于中先正合譬。次通五百由旬义。即通塞之
正意也。破塞存通至宝所故。是故路经五百由旬。经
云。导师善知通塞。故用法华将导譬也。初约生死者。
五百皆是生死故也。是故不以寂光对于五百。乃至
云。以此三释即是一念能所无著。方名善知也。

六明道品五中言一为示须用道品调故者。止观云。
所以须此者。上来虽破法遍。识通塞。若不调停道品。
何能疾与真法相应。真法名无漏。道品是有漏。有漏
能作无漏方便。方便失所真理难会。又大论云。道品
是行道法。涅槃城有三门。三门是近因。道品是远因。
为是义故应须道品调停也。然当分相摄约位相生。
四种之中调停但是相生道品耳。二为示调停异偏
小故者。止观云。诸道谛三十七品。今不具记。但明无
作道谛。三十七品成于一心三观义也。三为示念处
是阴境故者。止观云。今一念心起不思议即一切种。
十界阴入不相妨碍。辅行云。今一念去正释念处。先
更牒前不思议境为念处境。既一一界各具十界故

不相妨。前总立阴名。观既不悟故离为四而调停之。
故知前来境等五法并依于阴。乃至觉道亦复如是。
又云。为约法相令具足故。及示识心以为境首。故先
于破法遍。后例于馀阴。以为通塞道品之本。若欲显
于不可思议。还须约于一念心辨。则具观于阴入界
等一切皆然。四为示道品摄诸行故者。若通以三十
七道品摄诸行者。即止观引大经云。三十七品是涅
槃因。非大涅槃因。无量阿僧祇助菩提法是大涅槃
因者。道品之外无别有道品(云云)。直明一三十七品
是涅槃因。复有无量三十七助道品名大涅槃因。云
何无量。有四种道谛故。有十六门故。又引净名示道
品善知识由是成正觉。道品是道场亦是摩诃衍(云
云)。若别以念处为道品摄诸行者。即止观云。念处是
法界。摄一切法。乃至云。如是念处力用广博。义兼大
小俱破八倒。双显枯荣双非枯荣。即于中间入般涅
槃。亦名坐道场亦名摩诃衍(云云)。又若通以三十七
道品互相兼摄为摄诸行者。即止观明相摄道品云。
如念处一法既摄馀品。当知馀品亦摄念处。但非调
停之义耳。又止观明五根中云。进者以信摄于诸法。
信诸法故倍策精进。念者但念正助之道。不令邪妄
得入。又此法者为精进所修。是法不忘故名念根。定
者一心寂定而行精进。又此法为念所摄。是法不忘
不动故名定根。辅行云。释此五法一一具二。一释根
当体。二摄后归前(云云)。五为示品后必有门故者。止

观明三十七道品后云。复次行三十七道品将到无
漏城。城有三门。若入此门即得发真。谓空．无相．无作
门。亦名三解脱门。亦名三三昧。辅行云。次明三脱门
者。明道品功能也。

七明正助五中言一为示重蔽者必须助故者。重谓
遮重。蔽谓六蔽。遮重即是六蔽耳。止观云。根利无遮。
易入清凉池。不须对治。根利有遮。但专三脱门。遮不
能障。亦不须助。根钝无遮。但用道品调适即能转钝
为利。亦不须助。根钝遮重者。以根钝故不能即开三
解脱门。以遮重故牵破观心。为是义故应须治道对
破遮障。则得安隐入三脱门。二为示事度能冶蔽故
者。止观云。助道无量。前通塞意中约六蔽明遮。宜用
六度为治。以论助道。辅行云。助道无量但用六者。为
对六弊故且立六以示治相。此科正为治于重弊。是
故且立事六为治(重必对轻。轻重即是遮有厚薄。厚重若去轻薄宁存)。三为示
助道摄法遍故者。止观云。今明六度助道摄诸法尽。
略明摄诸道品调伏六根。十力．四无所畏．十八不共
法．六通．三明．四摄．四辨．陀罗尼．三十二相．八十随形
好等及一切法。辅行云。次明摄法者。正示合行故能
摄法。若不达于一切诸法皆入此之对治门中。如何
对治摄一切法。四为示正助合行相故者。止观云。若
全无理观又无事忏。辄望佛印希利规名。若佛印者
无有是处。若理观无间借事破蔽。真实心忏印有是
处。乃至明于道品六度相破相修相即六句。辅行云。

若全无下明合行之意。先斥失。次明得。言佛印者。印
谓印可。可谓称可。事理相称故可圣心。为圣冥印。障
去理显。既具众失又迷理观。印无是处。次以六句料
简事理。三对不同。且以事度对理道品。生灭道品对
圆六度。以明相破相修相即(生灭是事。圆是理也)。五为示三教
俱是助故者。止观明事六度中一一皆列藏通别等。
故知三教俱是助也。辅行云。若以四教展转为治以
前助后者。还以前六转望后教六蔽之相为对转等。
如通教人用三藏六。别人则用藏通两六。圆人用三
并有转等。又云。若以四教递为助者。应以通教对事
六度。别教对事。圆教对事。别教对通。圆教对通。圆教
对别。总合六重度品不同。

八明次位五中言一为示妙位使不滥故者。止观之
中借明四教次位不同。今文之中既云妙位。当知即
是圆教次位。始自五品终至妙觉。故止观中明五品
十信初住位巳。仍略示于后去诸位。云如是次第四
十二位。究竟妙觉无有叨滥。是名知次位。即此意也。
二为示妙位德难思故者。德谓功德。如五品位初随
喜品。经文自云。其有众生闻佛寿长远。乃至能生一
念信解。所得功德不可限量。何况读诵等。乃至第四
品云。况复有人能持是经兼行六度。其德最胜。无量
无边譬如虚空。第五品云。当知是人巳趣道场近三
菩提。止观明十信位中云。十善菩萨发大心。长别三
界苦轮海。又明初住位中云。初发心时便成正觉。真

实之性不由他悟等。初住既尔。乃至妙觉功德转深。
如此等位功德不可思议。故云德难思也。三为示慕
果令思齐故者。谓明圆教次位盖为示于众生慕乐
圣果。庶令思齐上位耳。思齐之言出乎论语。故论语
云。见贤思齐焉。今且用于思齐之言。而不用于见贤
之说。四为斥增上慢知非圣故者。谓明圆教次位有
凡有圣有因有果。盖为增上慢者知自巳非是圣人
故也。故止观明三藏次位毕乃斥滥云。此教初浅尚
有次位。岂有凡夫造心即言上位。此非增上慢。推与
谁乎。五为逗众生宜乐者故者。止观明别教次位中
云。但别义多途赴机异说。横则四门不同。竖则阶降
深浅。不可定执一经而相是非(上文一往望摄论．华严所明地位。即是别
义)。又菩萨或造通论释经。或造别论释经。如龙树作
千部论。天亲及诸菩萨论。复何量度此者少。那得若
专一意非拨馀门。若苟且抑扬。失佛方便自招毁损。
欲望通途翻成哽塞。辅行云。那得等者。破执也。论申
当门为引偏好。晚人不达。抑有扬无失有方便。毁无
赞有失无通途。三四二门亦复如是。虽欲引进翻为
哽塞。

九明安忍五中言一为示内外障须安忍故者。辅行
云。外障是软贼。谓名誉等(故止观云。若被名誉罥等也)。内障是强
贼。谓烦恼等(故止观云。若烦恼见慢等从内来破者也)。二为斥鄙夫檀师
位故者。止观云。那得薄證片禅即以为喜。才见少恶
即以为忧。辅行云。文举片禅少恶为违顺之端。故知

违顺未堪不应领众。止观又云。始观阴入至识。次位
八法。障转慧开或未入品。或入初品神智爽利(云云)。
但锥不处囊。难覆易露。或见讲者不称理。或见行道
者不当辙。慈悲示语即被围绕(云云)。初谓有益。益他
盖微。废损自行。非唯品秩不进障道还兴。毗婆沙云。
破败菩萨也。昔邺洛禅师名播河海。住则四方云仰。
去则千百成群。隐隐轰轰亦有何利益。临终皆悔(云
云)。言鄙夫者。即鄙陋之夫也。如论语云。有鄙夫问于
我。空空如也。我叩其两端而竭焉。三为示行者内外
术故者。内三术者谓即空假中三观。治于内障也。外
三术者。初术谓莫受莫著。治于外障名誉利养眷属
等也。次术谓缩德露玼。治于外障名誉等黏系也。三
术谓一举万里。治于外障名誉等遁迹不脱也。术者
法也。四为示先贤安忍轨故者。止观引南岳云。武津
叹曰。一生望入铜轮。领众太早所求不剋。著愿文云。
择择择择。高胜垂轨可以镜焉。辅行云。引四择意者。
用诫后学。善须决择。勤勤不巳。四度言之。故天台指
南岳为高胜之人。垂于深诫以为后轨。后代学者可
以为镜。镜可以照不整之形。今言先贤即南岳也。以
南岳是内凡十信即贤位耳(南岳愿文云四择。大部补注中引之)。五为
令策进相似位故者。止观云。修行至此审自斟酌。智
力强盛须广利益。若其不然且当安忍深修三昧。行
成力著为他未晚。若至六根清净名初依人。有所说
法亦可信受。一音遍满闻者欢喜。是化他位。乃至云。

为辨大事弥须安忍。若得此意不须九境(云云)。辅行
云。若能于此阴境安忍。必得入于六根清净。尚离二
乘菩萨两境。况烦恼等七。故约此人不须更明下九。
以不忍违顺故九境生(智者遗书与晋王云。贫道初遇胜缘。发心之始。上期无生
法忍。下求六根清净。三业殷勤一生望获。不谓宿罪殃深致诸留难。内无实德外虚名誉。学徒强集檀越自来。
既不能绝域远避而复依违顺彼。自招恼乱道退行亏。应得不得。忧悔何补。上负三宝下愧本心。此一恨也。云
云)。

十明离法爱五中言一为令离于顶堕位故者。止观
云。行上九事过内外障。应得入真而不入者。以法爱
住著而不得前。乃至云。譬如同帆一去一停。停即住
著。又虽不著沙亦不著岸。风息故住。不著喻无内障。
岸喻外障而生法爱。无住风息不进不退名为顶堕。
若破法爱入三解脱发真中道(云云)。二为示大小乘
顶堕别故者。止观引毗昙云。暖法犹退五根。若立上
忍发真则不论退。顶法若生爱心应入不入。退为四
重五逆。通别皆有顶堕之义。既不入位又不堕二乘。
大论云。三三昧是似道位。未发真时喜有法爱名为
顶堕。辅行云。应历四教明顶堕义。初文且寄三教顶
堕。次从既不入下正明今文顶堕之义。初三藏文中
先简非顶堕位。谓暖一向退不名顶堕。忍位过顶复
不名堕。于二位间住顶名堕。何者。五根忍位不复出
观。上忍发真是故不堕。于顶位中多生爱心则应入
顶而不得入。由退顶故造于重逆故名为堕。通教顶
堕例此可知。别教顶位在十行中故无堕义。于行向

中纵起著心。但未入地名为顶堕。终无造过。次大论
下明圆似位有爱。今论圆教至十信时。若生爱心不
入初住而六根净。位定不堕。小则以住顶名之为堕。
非谓退堕。以六根中无退义故。况复更有造重逆邪。
故此顶堕异前藏通。故大论明顶堕有二。一者顶退
名之为堕。二者住顶名之为堕。小乘教中虽具二义。
住顶多退。故今圆位见思巳落。但有住顶一堕义耳。
故大论问云。顶不应堕云何言堕。答。垂近应得而便
失者名之为堕。若得顶者。智慧安隐则不畏堕。此约
初义以退为堕。若第二义。但以住顶不进不退名之
为堕。是则十信初心犹名为暖(菩萨戒疏云。旧云法才王子六心中退。即云十
住第六心。难云。十住云性地。性以不改为义。云何退作二乘。其犹一答。性是不作。阐提不妨退大向小。终是难
通。止观师说是十法信中六心退耳。北释论师及金刚般若论师皆作此解。是信习十心中六心耳。七心巳上
永离二乘。尔时设为利弘经不无轻漏。而度物心不失。恒有菩萨之名也。法华文句明通教位不退云。若六心
巳前轻毛菩萨。信根未立其位犹退。七心巳上从初地至六地不退为凡夫二乘。名位不退。文句记云。次通教
位引六心者。通教他前无位可论。借别位名以通其位。即指别教七信巳上入乾慧也。故云。初地至六方名位
不退。或指地前假立七贤。即以忍位为第六心。依小乘位虽云忍位名位不退。望菩萨乘犹名为退。请以此文
详菩萨戒疏。方晓身子六心犹退是别教十信中六心退耳。七信巳上则不退也。又文句记云。六心退者准璎
珞意。身子于十住中第六心退。恐是尔前见思俱断。至六心时见犹未尽。六心时见犹未尽。六心尚退。又辅行释先世巳断通惑
文云。或是断见或侵少思。若见思都尽亦不生此。既分断见思。当知起见不同凡下。又云。以用拙智分断通惑
尽处分名不调。故辅行引璎珞经云。第六住菩萨止观现前。值佛菩萨及善知识之所护故。入第七住巳得不
退人无我。毕竟不生。若不尔者。一劫乃至退菩提心。如我初会八万人退。谓净目天子．法才王子．舍利弗等欲
入七住。值恶知识退入凡夫。乃至千劫作大邪见及五逆罪。无恶不造云云)。三为示似爱
非真爱故者。著于十信功德。则非著于初地也。故止

观禅境明十禅第八因缘禅。明十乘中第十无法爱
云。无顺道法爱者。一似。二真。菩萨从初伏忍入柔顺
忍。发似解功德。不染三法。谓相似智慧功德法性。以
智慧有无明爱取故。以功德有行有业故。以法性有
名色生死故。皆不应著。若于三法生爱。不入菩萨位。
云何起爱。如入瞻卜林不嗅馀香。菩萨唯爱诸佛功
德。不念二乘及馀方便道。是名为爱。爱故不能变无
明爱取为真明。不能变行有为妙行。不能显识色为
法身。若不著相似三法无顺道法爱。则无量众罪除
(云云)。入理般若名为住。即是初发心时便成正觉(云
云)。从此巳去心心寂灭(云云)。辅行云。无法爱中言真
似者。初汎标二位。次释似位。先列相似三法。次以智
下。诫勿于似法生爱妨入真位。次若于下。示顶堕相。
次云何下。示起爱相。次若不下。示无法爱得入真位。
真尚不著况著相似。次入理下。正示真位离爱之相。
次从此下。明入位也。于真法起爱名为法爱。爱名虽
同真似义别。四为示功用异偏小故者。今止观中正
明圆教离相似爱。故此功用异于偏小之离爱也。五
为令策进入初住故者。既离十信相似法爱。即得入
于初住之实也。

此一一下。第三结示傍正。其文可见。然前破遍五中
前之二意既云通于初后。须知别在破遍。故偏用于
慧。即破遍之正意也。

次明与他所立永异。释文为二。初叙意分章。言所立

者即是所立十乘之意也。异于诸家者即智者巳前
诸师也。故章安序云。止观明静。前代未闻也。若以荆
溪时世言之。则指贤首．慈恩等为诸家也。及今学者
读文昧旨等者。此斥清凉澄观师也。文句记云。比窃
读者即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立
唯顺圆融。若不了之修习无分等者。既读文昧旨。故
不知止观所立唯顺法华待绝微妙。辄便斥为渐圆。
谬立华严是顿顿。当知若乃不晓今家所立之旨。是
则修习法华妙行止观明静于巳无分。此即叙意也。
于中又二先总次别者。即分章也。

次所言下。依章解释。文为二。初释总义。略列十条。

一须知乘体无发无到者。止观引十二门论(十二门者。一观
因缘。二观有果无果。三观缘。四观相。五观有相无相。六观一异。七观有无。八观性。九观因果。十观作。十一观三
时。十二观生)。空名大乘。普贤．文殊大人所乘故名大乘。大
品云。是乘不动不出。若人欲使法性．实际出者。是乘
亦不动不出。辅行云。法性．实际本不动出。设使能令
法性动出。而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理。
还以其体而为设况。故今文中不动出义独在于圆。
若通论者。共菩萨中动谓柔顺忍。出谓无生忍。若共
声闻乘。动谓学人。出谓无学。若别菩萨。动谓出假。出
谓登地。故今圆人不断烦恼为不动。不破生死为不
出。是故动出通于诸教。不动不出唯在于圆。故不动
出即是今文无发无到。无发故不动。无到故不出。故
妙玄明圆教以真性轨为乘体。乃引大论云。是乘不

动不出。又云。若取真性不动不出则非运非不运。若
取观照资成能动能出则名为运。只动出即不动出。
即不动出是动出。即用而论体。动出是不动出。即体
而论用。不动出是动出。

二须知乘体通因通果者。释签云。圆乘体者皆须从
初因以至于果。所取名为乘体。前之二教虽即同有
真性观照。能照所照但依权理。别教教道又以地前
缘修方便而为乘体。故前三教所明乘体皆不至极。
未极息教是故索车。圆教乘体从始至终(即今所谓通因通果)
而非始终(即向所谓无发无到)。是故达到乘义犹在。故以真性
始终不动而为车体。故此车体非运而运(云云)。然此
四教各具三轨。藏别两教咸以智慧为体。通圆两教
咸以真性为体者。良以体为所乘未可暂废。以藏别
真性果满方成。傥指体在当以何为运。若用观照则
从始至终。故通圆居因。即事论性果位乃穷。是故两
教真为乘体。又前之两教。通虽稍优并不知常。置而
不说。别虽同證教道全权。圆虽理极尚有始终。问。若
谓乘体通因果者。而妙玄中亦引古人解于乘体通
因通果。果以万德为体。因以万善为体。章安何以斥
古为非邪。答。今文所明乘体通因通果者。乃是法性
实相理体通于初因后果所乘耳。章安斥于古人明
乘体通因果者。以古人将因果为乘体。不以法性实
相为乘体。故须破之也。故今文云。乘体通因果。与古
人解乘体通因果。其语虽同其义永别也。

三须知圆乘具于十法者。圆乘具于真性。观照资成
三轨。若具三轨即具十法。何者。真性既是车体。岂非
妙境观照资成。既是具度白牛。岂非发心乃至道品
等邪。文句记云。性种正行为了。助开为缘。又妙玄引
方便品云。佛目住大乘。岂非真性乘体不思议境邪。
如其所得法。定慧力庄严。以度众生。岂非观照资成
发心等邪。然法说周但谈三轨妙法。上根开悟即具
十法。若不尔者将何以为譬。说周中大车譬本邪。故
止观云。积劫勤求。道场證得。身子三请。法譬三说。正
在兹乎。故法说周上根人闻妙智妙境即得开悟。故
诸佛智慧。其智慧门即妙智也。诸法实相即妙境也。
妙境妙智岂异十法。故辅行云。被上根人名为法说。
中根未解犹希譬喻。下根器劣复待因缘。佛意联绵
在兹十法。故十法文末皆譬大车。是故当知圆乘十
法且须约于法说而明。未可便滥大车之譬。以大车
譬喻于十法。即是次文方明故也。

四须知大车唯喻十法者。以诸境十乘之后皆引大
车为喻故也。何者。其车高广。喻妙境也。幰盖慈悲宝
绳交络。喻发心也。安置丹枕枕有内外。若车内枕休
息众行。即喻安心。若车外枕或动或静动静。只是喻
通塞也。破塞存通即塞而通其疾如风即破无明。喻
破遍也。大品云。法爱难断故处处说破无明三昧。始
自白牛终至平正。喻道品也。又多仆从。喻正助也。颂
中云傧从。礼云导也。又云侍边也。游于四方。喻次位

也。安忍离爱在次位。初安忍只是忍于五品违顺二
境令入。六根离爱只是离六根中相似法爱。又次位
者只是行之所阶。恐行者生滥。故于次位中别出五
品六根清净。劝励行者令离障离爱。故知前七正明
车体及以具度。后三只是乘之所涉。若无所涉运义
不成。是故十法通名乘也。今习大乘者自量巳心。如
何得与大车文合。若一句即是。为是何句。一句即足
何须诸句。岂佛谬说强骋文词。烦列车仪衒惑迦叶。
此大罗汉久为僧首。四十馀年不受真化。才闻方便
通叹二智。略开显巳动执生疑情。方犹豫殷勤三请
广闻五佛十番开权。又睹身子三业领解。八部引例。
四众酬恩。如来述成。分明与记。经斯重叠宿种未开。
才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足。仍存剪略
粗点十观。若广张行相何由可备。不别解释即悟生
生。望上称中比下仍利。若此车譬一句徒设。则显佛
有绮语之辜。或举集人添糅之咎。及责译者混杂之
愆。若属对有由则行仪可轨。岂学大观顿尔全弃。既
失大检小径莫从。大小咸亡恐随邪济。乘坏驴车为
向何方。

五须知诸法皆具十乘者。文句记释赐车中云。所赐
不二是故云等。但点所习无非妙乘。只缘性同赐义
则等。既云车等何以各赐。昔习不同诸位不一。至此
所说无非一乘。若一人不遍不名子等。且云子等应
遍诸法。一物不与不名赐等。所谓色心逆顺依正行

理因果自他解惑小大慧福。故知等赐只是开彼三
乘六道无非一如。故一一如无不遍摄遍具遍入一
切众生。谁无四方道场之分。谁不理有大车具度。待
时待缘是故尔耳。故至今日方云各赐。故止观中观
阴入界历缘对境及烦恼等。皆明十乘即是色心依
正因果等。一切诸法皆具十乘也。

六须知诸教门门具十者。此如妙玄第八卷中明实
相门。示入门观约于四教。门门明于十乘之行。然虽
辨于十乘。但是列名而巳。若今止观正明妙行。故置
前之三教十乘也。

七须知开显唯妙十法者。前明诸教门门具十。对偏
说圆乃是相待判粗妙耳。今明开显唯妙十法则是
绝待。开于四味三教四门。门门十法即是圆顿醍醐
妙乘也。

八须知简体与具度别者。文句中引世人明乘体。不
同光宅以佛果究尽无生二智为车体(云云)。庄严取
因总万行为乘体(云云)。乃至云大乘以实慧方便为
车体(云云)。章安私谓云。诸师释佛乘之体而竞指具
度。何异众盲触象诤其尾牙。依天台智者。明诸法实
相正是车体。一切众宝庄校皆庄严具耳。文句记云。
牙等虽象通别不同。通则无非象身。别则身非耳等。
准譬破义意亦可知。故亡体者通别俱迷。具如玄文
显体中辨。故妙玄中引于古人明乘体毕。章安斥云。
悉非今经乘体。并是庄校傧从耳。那忽于皮毛枝叶

而兴诤论邪。喧怒如此孰能别之。今家简出正体者。
如三轨成乘。不纵不横。不即不离。显示义便。须简观
照资成。唯指真性三轨。既然。馀法例尔。故云三德不
纵不横名为大乘。于大乘中别指真性以为经体。释
签委简今不具录。辅行又解摄法文云。实体止观以
为能摄。事理等六以为所摄。所从于能故云摄法。虽
辨偏圆次不次等。但明实体所摄法遍。岂所摄差降
令体分张。辅行又简不思议境所明四圣六道之法。
乃是为知不思议境所摄法耳。诸祖格言如此明了。
而四明云。不思议三谛皆是经体。又云。实相理体差
别相相宛然。岂非违祖背宗伤教损理之甚乎。哀哉
哀哉。世人迷醉望声传习都不醒悟。具如光明玄义
顺正记及十六观经疏往生记中辨之。

九须知观心立十法义者。止观云。观心具十法门。辅
行云。观法非十对根有殊(十乘对三根不同)。又次位下三虽
非观法。并由观力相从名观故名十观。又备此十令
观可成。故名成观亦名成乘。思之可见。又下文云。若
无十法名坏驴车。问。前第五条既云诸法皆具十乘。
今文何故又云观心立十法义。答。前文约通故诸法
皆十。今文从别故云观心立十耳。

十须知白牛异黑牛故者。黑牛即是三车之内第三
牛车也。经文之中虽无黑字。而各赐诸子等一大车
中既云白牛。验知三车之内第三牛车但是黑牛耳。
所言白者。文句云。白是色本。即与本净无漏相应故。

故前文云。无漏妙观以为白牛。若尔黑牛反显黑非
色本。不与本净相应。名为黑牛也。故偏小菩萨空假
二智全是无明黑染。不与佛智白色相应。故不可以
大白牛车滥同三车中第三黑牛车也。慈恩云。大白
牛车即三车内第三牛车。以慈恩宗明菩萨大乘不
分小衍偏圆之异。遂说法华只开二乘不会菩萨。此
与今家大意相反。广如文句引古诸师明二乘索车
菩萨不索车作十难难之。章安私以总别驳之(駮谓班駮。
不纯之状。亦杂也。破彼如駮。正释如纯)。观其诡累三藏(诡者诈也。累者重叠也。古人十
义多是诈累藏通也)。故设十难(古人十难具如文句)。管见一班都非大体。
若尔慈恩但是拾古之失以为巳得耳。非是慈恩自
立义宗也。古人既谬慈恩宁是。所以今文乃云。须知
白牛异于黑牛故也。然此十条皆云须知者。嘱后学
辈。意之所解心之所行当明了无滥。故云须知耳。近
人学法混沌不明。诚堪怜悯。是故若能知此十条。则
闻众怪说情虑坥。然法华妙行投心有地(云云)。

所言别下。次释别义十乘各四。文为二。初与前附文
对辨。纵有一两似前附文者。至下随文具为点出。为
欲辨异。他所立者即前所谓次明所立异于诸家。及
今学者读文昧旨。不知所立唯顺圆融也。

次妙境下。正释别义。文为十。初妙境中为三。初标。次
一于下。释文为四。初明无情有佛乘义者。即是无情
有佛性义也。此意渊奥卒难开悟。今先述大旨。次消
今现文。初述大旨者。金刚錍云。曾于静夜久而思之。

思之未巳恍焉如睡不觉寱云。无情有性(金刚[金*((白-日+田)/拱)]中下文又云。
余患世迷恒思点示。是故寱言无情有性。何谓点示。一者示迷元从性变。二者示性令其改迷。是故且云无情
有性。若分文示。则大教谈于佛性而不说于无情。小教言于无情则不说于有性。而今谓之无情有性者。斯盖
发挥涅槃大教圆伊金[金*((白-日+田)/拱)]。以决四时三教遍小四眼无明之膜。令见一切之处悉是圆顿毗卢遮那法身正报。
众生佛性犹如虚空。非内非外一切处有。不隔墙壁瓦石草木。则是无情有佛性也。岂非无情有佛性义。乃是
开小成大决粗令妙。示权即实点事明理乎。是故当知从迷就事区而别之。心有缘想名为有情。色无觉知名
为无情。若乃从悟就理而说。则有情性遍不隔瓦石乃名无情有佛性耳。故止观云。一色一香无非中道。辅行
解云。山家教门所明中道唯有二义。一离断常。属前二教。二者佛性。属后二教。于佛性中教分权实。故有即离。
今从即义。故云色香无非中道。此色香等。世人咸谓以为无情。然亦共许色香中道。无情佛性惑耳惊心。由是
约于十义辨之。十义具如下文引示。须知无情即是色香佛性便是中道。他人迷于佛性中道体同名异。却许
色香中道之教。不信无情有性之说。他人意谓佛性但在有情之内。法性中道通于色香故也。他人若知众生
佛性有情体遍。终不分张佛性中道情无情别。以迷此故遂分两派。荆溪于是依经立义。点示众生有情性遍
不隔瓦石。以明无情有佛性理。以申色香中道之教。且有情之性既遍无情。何得非性邪。如此岂非开粗即妙
点事明理。故云今从即义色香无非中道。故释签云。故知今即。即彼别教次第三谛次第。即巳方成今即。何者。
彼若未即犹同小空及随事假。今若即巳三俱圆妙。尚即于别岂不即于通及三藏。故知无情有性乃是开前
三教有情性遍不隔瓦石即事明理耳。若不尔者。今文谓之无情有性。下文乃立有情性遍。如何会通邪。故知
有情性遍不隔瓦石便是无情有佛性矣。故止观明不思议境。约于中道读十法界三字合呼。辅行谓之心性
不动假立中名。三千即中性正因者。乃是无情有于中道遮那佛性也。何哉。以止观中去丈就尺去尺就寸观
于阴心以成妙境。百界千如复俗差别。同二真谛中道双非。故在刹那也。故前所明妙境五中第三为欲闻显
思议境故。及以第一为示三千在一念故。即是无情有佛性义。若不尔者。今文谓之于无情境立佛乘故。法身
体遍如何领解邪。然即三而一。故云三千即中性正因耳。若即一而三。乃是三千即空性了因。三千即假性缘
因也。亡泯三千假立空称。虽亡而存假立假号。良由于此。故知三一九三但是修性离合之异耳。所以金[金*((白-日+田)/拱)]下
文谓之。诸问且令识十乘初妙境而巳。馀乘诸境不睱论之。以金[金*((白-日+田)/拱)]上文立四十六问明于无情有佛性理。三
一融妙正是约于摩诃止观观于阴心以成妙境。一念三千即空假中三谛之理。有情性遍方得一念具足三

千。不隔草木墙壁瓦石。以明无情有性故也。是故金[金*((白-日+田)/拱)]下文乃云。一家所立不思议境。于一念中理具三千。故
曰念中具有因果凡圣大小依正自他。故所变处无非三千。而此三千性是中理。不当有无有无自尔。何以故。
俱实相故。实相法尔具足诸法。诸法法尔性本无生。故虽三千有而不有。共而不杂离亦不分。虽一一遍亦无
所在。是故今文妙境四中第一谓之。于无情境立佛乘故。须知此明佛乘之体。法身周遍是即三而一。若即一
而三。则三佛之性无不周遍。今且从于即三而一。所以谓之于无情境立佛乘故。即金[金*((白-日+田)/拱)]云无情有性也。若乃
即一而三。自属次文众生性德具三因耳。三一虽则体同相即。今从存于三一之意。故兹区别。后学思之。不须
惊怪也)。仍于睡梦忽见一人云。仆野客也。容仪粗犷进
退不恒。逼前平立谓余曰。向来忽闻无情有性。仁所
述邪。余曰然。客曰。仆忝寻释教。薄究根源。盛演斯宗
岂过双林最后极唱究竟之谈。而云佛性非谓无情。
仁何独言无情有邪(荆溪假梦寄客立以宾主耳。应知寄于野客。乃是斥于清凉观
师耳。故涅槃经云。为非涅槃名为涅槃。为非如来名为如来。为非佛性名为佛性。云何名为非涅槃邪。所谓一
切烦恼有为之法。为破如是有为烦恼是名涅槃。非如来者。谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提等至辟支
佛是名如来。非佛性者。所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之物是名佛性。清凉观师执此经云。离
如是等无情之物是名佛性。以难荆溪所以谓之。而云。佛性非谓无情。仁何独言无情有邪。故清凉观师华严
疏云。如遍非情。则有少分非是觉悟。况复涅槃。佛性除于瓦石。大论中云。在非情中名为法性。在有情中名为
佛性。明知非情非有觉性。又贤首藏师起信论疏亦引大论云。真如在有情中名为佛性。在无情中名为法性。
贤首．清凉既皆谓之在无情中但名法性。岂非共许色香中道无情佛性惑耳惊心。若谓不然。何故清凉专执
涅槃经文佛性除于瓦石邪。是知金[金*((白-日+田)/拱)]之作正为破于清凉观师。傍兼斥于贤首藏师耳。金[金*((白-日+田)/拱)]既然。辅行十义
意亦如是。今家学者解释金[金*((白-日+田)/拱)]及以辅行都不知此。岂非探讨之不广。论议之毕浅乎。是故须知涅槃经云。离
如是等无情之物名为佛性。乃是权教带方便说。所以谓之依迷示迷云能造是。附权立性云所造非。若不尔
者。今问瓦石若乃一向永非佛性。二乘烦恼岂亦一向永非如来及涅槃邪。只此一问众滞自消。而欲苟执墙
壁瓦石无情非性权教之文。其可得乎。故知经文寄方便教说三对治。暂说三有以斥三非。故云烦恼二乘瓦
石非是涅槃如来佛性耳。若顿教实说则本有三种三理元遍。达性成修修三亦遍。所以经中于三非文后便

即结云。一切世间无非虚空。对于虚空故知经以众生佛性正因结难。何所不摄。岂隔烦恼及二乘乎。虚空之
言何所不该。安弃墙壁瓦石等邪。由是言之。清凉乃是执权难实则权实俱亡。缘了难正则三因咸失也。哀哉
伤哉。所引大论真如在无情中但名法性。在有情内方名佛性者。荆溪亲曾委检大论都无此文。或恐谬引章
疏之言辄便分为两派而说。谅是曾睹小乘无情之名。又见大乘佛性之语。亡其所引融通之谈。而弃涅槃虚
空之喻。不达修性三因离合。不思生佛无差之旨。谬效传习无情之言。反难巳宗唯心之教。专引涅槃瓦石非
性。不测部时出没之意。如福德子而无寿命。弱丧徒归犹迷本族。如受贵位不识祖宗。亦如死人而著璎珞。用
是福为。用璎珞为。法相徒施全迷其本云云)。

余曰。古人尚云一阐提无。云无情无。未足可怪(一阐提辈
乃是有情。古人尚乃言其无性。而清凉．贤首执涅槃．大论云。无情无佛性。未足可以嫌而怪之也。秦时六卷泥
洹经先至京师。涅槃大部未流华夏。于时竺道生法师剖柝六泥洹经旨洞入幽微。乃说阐提悉有佛性皆
当成佛。孤明先发。独见忤众。由是关中旧学以为邪说讥愤滋甚。遂显大众摈而遣之。时生法师于大众中正
容誓曰。若我所说反于经义。请于现身即彰疠疾。若与实相不相违背。愿舍寿时据师子座。发斯誓巳拂衣而
去。初投虎丘。次往庐山。其后涅槃大部乃传此方。经文果云。一阐提人悉有佛性。生公既睹涅槃诚教。乃登法
座论议数番。麈尾于是纷然而坠。遂隐几顺化。是知生公昔日未死。有待故也。而今乃死。待竟故也。大唐三藏
玄奘法师游至西域。以华析请观音像曰。若一切众生实有佛性者惟所散华桂菩萨颈。既散华巳乃如其愿。
有人评云。若使奘公有生公之知。则不应有祝也。傥祝之不吉。将不信乎。夫卜者决犹豫定嫌疑。不疑何卜。易
曰。中心疑者其辞枝。奘公非其枝乎。向无生公落诠之知。则昭昭佛性隐于无知之辈矣。又奘公弟子大慈恩
寺窥基法师解法华经谓之玄赞。引楞伽经说五种性。一声闻性。二辟支佛性。三如来性。四不定性。五无性阐
提。又引法华论四种声闻。一退大。二应化。三上慢。四定性趣寂。前二佛与授记作佛。上慢一种不轻记之皆当
作佛。令其发心修大行故。定性趣寂元无大性。佛不与记。然而论中上慢定性合一处说。所以谓之根未熟耳。
定性趣寂元无大性。何得论其熟与未熟。正理应云。其定性者根不熟故佛不与记。若定性者后亦作佛。违涅
槃等处处文故。故瑜伽云。其趣寂者虽蒙诸佛种种方便。终不能令成三菩提。又引深密．胜鬘．维摩诸经證之。
今不具录。西京崇福寺神楷法师维摩疏中广破慈恩所立之义。具如大部补注中引。学者寻之。今家意者五
性之宗三无二有。是法华前方便之说。故深密等维摩诸经并是法华巳前所说。瑜伽唯识摄大乘等诸论正

申法华巳前诸经意耳。若至法华三乘五性咸皆开显。但有在于此会及以馀国之不同耳。法华论中约于当
座。是故乃云佛不与记。经文约于通涂开显。所以乃云彼土得闻。此彼虽殊悟理无别。故大佛顶首楞严云。如
来今日宣说胜义。令汝会中定性二乘及馀一切皆获一乘寂灭场地。若尔定性亦有在于此土开悟也。原夫
五性之宗三无二有。祖于弥勒。述于天亲。折薪于玄奘。克荷于慈恩。立言垂范自为极致。以今观之但是权说
非为究竟也。慈恩尚计定性二乘元无大性不得成佛。何独阐提无佛性邪。涅槃经云。一切声闻及辟支佛。未
来皆归大般涅槃。如一阐提究竟不移。犯重禁者不成佛道。无有是处。何以故。是人若于佛正法中心得净信。
尔时即便灭一阐提则得成佛。若复不移不得成佛。无有是处。经中又云。迦叶菩萨白世尊言。众生于佛灭后
作如是说。如来毕竟入于涅槃。或不毕竟入于涅槃。乃至云或有说言须陀洹人至阿罗汉皆得佛道。或言不
得。如是问巳佛皆答云不解我意。乃至结云。如是诤讼是佛境界。非诸声闻缘觉所知。所以皆云不解我意者。
以对昔教责于迷者二俱不解。若识化意则二俱解。在昔须云不成。执者望今成过。在今须云必成。望后逗小
成过。以大小教开与不开并通三世。慈恩不晓唯引不成以證定性。辄便难云。若定性者后亦作佛。违涅槃等
处处文故。今问慈恩。成与不成既皆谓之不解我意。何得唯引不成以證。定性趣寂既俱有过何得偏引。双引
各执尚违教旨。何况偏引以證趣寂。何得责云违涅槃等处处文邪。馀如大部补注中示。以此观之。古人所计
定性二乘无性阐提元无大性不得成佛。皆是执权迷于真实也。贤首．清凉虽信阐提有于佛性。定性二乘皆
当成佛。而不信于无情之物有佛性理。专执涅槃瓦石非性权教之文。不见众生佛性体遍之说。谬引大论在
无情中但名法性。见则还成执权迷实。虽信阐提有性之说。而迷众生佛性之义。还成不了阐提有性。何者。若
知阐提众生性遍不隔瓦石。何故忽闻无情有性惑耳惊心。故知贤首．清凉未解阐提众生性遍。遂执权教无
情非性以抗圆妙无情有性耳。若夫发挥无情有性以申有情众生性遍。其唯吾宗荆溪禅师矣。方今天下之
人竞学慈恩．贤首．清凉。是则众生性遍圆妙之说而彼不遇。可不悲哉可不悲哉。今若不作如此委说。将何以
申次明所立异于诸家。及今学者读文昧旨邪)。然以教分大小其言硕乖。若
云无情即不应云有性。若云有性即不合云无情。

客曰。涅槃部大。云何并列。余曰。以子不闲佛性。进否
教部权实。故使同于常人疑之。今且为子委引经文。
使后代好引此文證佛性非无情者。善得经旨不昧

理性。知余所立善符经宗。今立众生正因体遍。经文
亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云。众生佛性犹如
虚空非内非外若内外者。云何得名一切处有。请观
有之一字。虚空何所不收。故知经文不许唯内专外。
故云非内外等。及云如空。既云众生佛性岂非理性
正因(此下具引经文。今不烦录)。下文又云。今搜求现未建立圆融。
不毙性无但困理壅。故于性中点示体遍。他不见之。
空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。故达唯心
了体具者焉有异同。乃至下文设四十六问竟。野客
领解云。今亦粗知仁所立理。只是一一有情心遍性
遍心具性具。犹如虚空彼彼无碍彼彼各遍。身土因
果无所增减。故法华云。世间相常住。世间之言。凡圣
因果依正摄尽。故知无情有佛性理。乃是约于有情
性遍。不隔墙壁瓦石草木即是无情有佛性耳。若不
尔者。何故初云无情有性。次云今立众生正因佛性
体遍。后领解云只是有情心遍性遍。荆溪专凭涅槃
经文圆实之教。众生佛性犹如虚空。非内非外一切
处有。明有情性遍不隔瓦石以申无情有佛性理。而
清凉观师尚不信受。犹自固执涅槃经文偏权之教。
离无情物名为佛性。如其不依经文实教以立义宗。
但准天台智者之说。是则清凉如何顺伏。何以得知
清凉不信。以清凉自撰演义钞解华严疏云。然此段
疏(彼华严疏。其辞如前注中引之)为遮妄执一切无情有佛性义。就
计此义自有浅深。一谓精神化为草木情变非情。二

谓无情同一性故。此释太过。失情无情坏于性相。若
以涅槃第一义空该通心境者。涅槃何以拣去瓦石
言无情邪。准此验知清凉不信涅槃经文圆妙实教。
众生佛性有情体遍不隔草木。所以专执偏权之文。
离无情物名为佛性。今问清凉。若乃不许荆溪用于
涅槃经中众生佛性。有情体遍该通心境。以申无情
有佛性者。而汝华严疏中何故又云。若二性互融无
非觉悟邪。彼疏又云。以性从缘则情非情异。为性亦
殊。如涅槃等之所说也。泯缘从性则非觉非不觉。本
绝百非言亡四句。今问清凉。既云二性互融无非觉
悟。何故又执佛性除于瓦石邪。既执权而难实。故自
语乖违。是则将何以为准的而与荆溪抗论邪。呜呼。
清凉不得天台教部权实。故迷佛性进否之说。所以
反背天台禀承贤首。自立以性从缘。泯缘从性。及二
性互融。岂非空论无情性之有无。不晓天台立义大
旨。此且略点关节大纲。委如金錍寓言记说。

又辅行中约于十义评无情有性。一者约身言佛性
者。应具三身。不可独云有应身性。若具三身。法身许
遍何隔无情(既云约身。岂非正报即三而一。故云正因。遮那佛性即一而三。故云佛性应具
三身。世人见于涅槃经云。一切众生皆有佛性。乃谓但有应身之性。故今遮云应具三身。不可独云有应身性。
若具三身。普贤观经明许法身遍一切处。且一切处何曾隔于瓦石草木。请观此文。岂非亦是众生佛性正因
体遍不隔草木。即是无情有佛性理。一义既然九义可解。若谓不然。金錍题下何故注云。圆伊金錍以决四眼
无明之膜。令一切处悉见遮那佛性之指。岂可注文解释题目。异于下文立义符宗。众生佛性有情性遍。岂可
异于今文中云。法身许遍何隔无情。学四明者不见斯旨。妄谓古师之立无情。有于法身正因佛性而无报应

缘了佛性。由是荆溪乃作金錍及以辅行。点示法身正因佛性必具报应缘了佛性。即一而三。以明无情有佛
性理。所以谓之不觉寱云无情有性。今立众生正因体遍。言佛性者应具三身。不可独云有应身性。若具三身。
法身许遍何隔无情。今谓此说一往则可。毕竟不然。何者。若谓古师之立无情有于法身正因佛性。但无报应
缘了佛性。金[金*((白-日+田)/拱)]．辅行乃就古师之许法身正因佛性体遍义中。点示法身正因佛性必具报应缘了佛性。所以
谓之无情有性法身许遍者。是则辅行文中合云。言佛性者应具三身。不可独云有法身性。何故谓之。不可独
云有应身性。若其然者。岂非古师不曾知于法身体遍。何得妄说古师之立法身佛性正因体遍。若复苟执古
师之立无情有于法身佛性。金錍那云。故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法是无情邪。由是而知学四
明者皆是无稽妄伪之说。所以乖文失旨之甚。不详法义唯顺人情。谤法之罪他岂受之。况金錍．辅行立无情
有性。正寄野客而斥清凉专执涅槃权教之文离无情物名为佛性。荆溪乃准涅槃实教之文立众生佛性正
因体遍不隔瓦石明无情有性。野客方乃信一切法皆正因性。次方疑于正中三因种修果遍。荆溪乃立四十
六问。野客方解即一而三三德体遍。金錍之意既乃如此。辅行之义岂不然乎。何得谓之古师之立无情有于
法身正性而无报应缘了佛性。何得谓之金錍．辅行首初乃令古师信于法身正因必具报应缘了佛性。而彼
首初尚自未信无情有于法身正性。那忽便令信于法身正性必具报应缘了佛性。且金錍云。今立众生正因
体遍。及辅行云法身许遍何隔无情。正是今文于无情境立佛乘义。若无佛乘。佛法身体为遍不遍。何得谓之
古师元立无情有于法身佛性。古师若乃巳立无情有法身性。今文何烦首初示云于无情境立佛乘义。若无
佛乘。佛法身体为遍不遍。若谓今文首初示云。于无情境立佛乘义。即是法身正因必具报应缘了。此与次文
众生性德具于三因。及金錍云正中三因种修果遍。并辅行中第二义云二者从体三身俱遍。如何区辨。呜呼
哀哉。不知何处滥习妄说一至于此。金錍明说故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法伹是无情。验知他云
古师之立无情有于法身佛性。而无法身具报应性。灼然虚妄矣)。二者从体。三身相
即无暂离时。既许法身遍一切处。报应未尝离于法
身。况法身处二身常在。故知三身遍于诸法。何独法
身。法身若遍尚具三身。何独法身(所言从体三身相即无暂离时者。体
同故相即。用异故常分。一家诸文莫不皆尔。人不见之。诚堪悯矣。文句记云。近代翻译。法报不分。三二莫辨。自
古经论许有三身。若言毗卢与舍那不别。则法身即是报身。若即是者。一切众生无不圆满。若法身有说。众生

亦然。若果满方说。满从报立。若言不离。三身俱然何独法报。生佛无二岂唯三身。故存三身。法定不说。报通二
义。应化定说。若其相即俱说俱不说。若但从理非说非不说。事理相对无说即〔说〕无说。情通妙契诤论咸失。由
是而知。今文且从体同不离。所以谓之二者从体三身相即无暂离时。不可执此便乃不许用异常分。若不尔
者。法报不分三二莫辨。若存三身。法定不说。报通二义。应化定说。如何领解。岂可一向执于体同三身相即。而
责用异三身宛然。是故当知体同用异二义兼举方乃无失。寄语后德宜熟思之。既许法身遍一切处等者。普
贤观经既许法身遍一切处。然而报应岂离法身。此约合为修二性一。故报应修二不杂法身性一也。况法身
处二身常在。此约法身一性恒具报应二修也。此与金[金*((白-日+田)/拱)]正中三因。及今次文众生性德具于三因。宛如符契
矣。故知三身遍于诸法何独法身者。结示上文。法及报应皆遍一切。是则经中何独单许法身周遍。故知经意
亦许报应遍于一切。所以经云。释迦名为毗卢遮那遍一切处。舍那释迦亦遍一切。三佛具足无有缺减。三佛
相即无有一异也。良由若有一异即乖法体。体即实相无有分别。故一异咸亡也。法身若遍尚具三身何独法
身者。结示上文。况法身处二身常在。性具三身亦皆周遍。是则经中何独但许法身遍邪。然须了知法报周遍
境智一如。应用周遍差降不同。以由帝纲依正终日炳然故也)。三约事理。从事则分
情与无情。从理则无情非情别。是故情具无情亦然
(从事则是偏权之教。分于有情无情不同。离理说事斯之谓也。从理则是圆实之教。不分情与无情之异。即事
明理不其然乎。从理既乃不分两殊。是故有情体遍既具。当知无情亦复如是。良以有情性遍体具不隔草木。
是故谓之情具无情亦然也。若不尔者。金[金*((白-日+田)/拱)]何故初云无情有性。次云有情体遍邪。体同故不分。所以恒遍具。
故知不约理。依正曷融通。文句记云。尘刹重重相入相有。重重事等重重说等。为未了者以事显理耳。若不了
此一旨。谁晓十方法界唯有一佛亦许他佛。他亦身土重重互现互入互融。当知只是约于一理周遍。所以事
用重重耳)。四者约土。从迷情故分于依正。从理智故依即
是正。如常寂光即法身土。身土相称何隔无情(三土九界
从于迷情故分依正。寂光佛界从于理智故融身土。此亦约于偏圆对辨)。五约教證。教道
说有情与非情。證道说故不可分二(藏通二教教證俱权。圆教教證
俱皆是实。伹别教中教权證实。意稍难晓人多迷之。故今文中教證之义定是别教。不可谓之圆家教證。良以
圆家教證俱实。别家教权證实故也)。六约真俗。真故体一。俗分有无。二

而不二。思之可知(真故体一亦约圆实。俗分有无亦约偏权。二而不二。岂非点粗即是
于妙。故前文云。今从即义色香中道。良由于此)。七约摄属。一切万法摄属于
心。心外无馀岂复甄隔。伹云有情心体皆遍。岂隔草
木独称无情(有情体遍不隔瓦石。便是无情有佛性理。此文最显。可不信哉可不信哉。清凉
不达如斯妙义。辄便破云。若以外境而例于心。令有觉知修行成佛。乃是邪见外道之法。呜呼哀哉。清凉之言
驷不及矣。今问清凉。若如是者。何故自云二性互融无非觉悟邪。矛盾之谈清凉有矣)。八者约
因果。从因从迷执异成隔。从果从悟佛性恒同(准前约土
及以事理思之可见。文句记释相对种云。言相对者即事理因果迷悟缚脱等当体敌相翻对也。故知今文迷
情因事。并是偏权之教道耳。故偏权之有差即圆实之无差。即事而理全波是水方之可知。清凉不晓。辄便斥
云。非谓无情亦有觉性同情成佛。若许此成。则能修因无情变情。又自立云。无情成佛是约性相相融而说。以
情之性融无情相。以无情相随性融同有情之相。故说无情有成佛义。若以无情不成佛义融情之相。亦得说
言诸佛众生不成佛也。以成不成情与无情无二性故。乃至云一成一切成也。以此观之。故知清凉空论无情
性之有无。不晓一家立义大旨。迷于法相一体异名。不闲佛性权实进否。须知果地依正融通。并依众生理性
之本。此乃事理相对以说。若唯从理。只可谓之水本无波。必不可云波中无水。若唯从迷说。则波无水名。情性
合譬思之可知。无情有无例之可见。云云)。九者随宜。四句分别随顺悉檀
且分二别(金刚[金*((白-日+田)/拱)]云。又复经中阐提善人四句辨性。子云众生有性。为何众生。有何等性。瓦石
为复无四句邪。然经文云。或有佛性。一阐提有善根人无。或有佛性。善根人有一阐提无。或有佛性。二人俱有。
或有佛性。二人俱无。我诸弟子若解如是四句义者。不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。章安云。或有佛
性下四句分别。先正约四句。次我诸下劝分别。荆溪云。阐提善人俱有性德。而阐提无修善。善根人有。阐提有
修恶。善根人无。二人俱无。无不退性。以未入于似位故也。且分二别者。其实佛性。善人阐提性本融遍。奚尝隔
于草木瓦石。有情之性性既遍不隔。当知瓦石不可谓之无四句矣)。十者随教。三教云
无。圆说遍有。然此十义。第一第二正明圆实以斥权
隔于无情。第三第四先且对辨偏圆不同。次乃点示
权即是实。仍斥计权隔于无情。第五教證。第六真俗。

如前区别其意可解。第七准前第一第二亦乃可知。
第八准于三四思之。第九如前岂非圆实。第十谓之
三教云无圆说遍有。验知前九即是别判。第十随教
乃当总判。前之九义不出三教云无情无。圆说有情
体遍不隔。是故瓦石草木有性。以前三教教道但云
无情而巳。不言有性故也。今点粗是妙。故云无情有
佛性耳。是故无情有性即是有情体遍不隔墙壁瓦
石草木焉。此盖破于清凉观师固执涅槃偏权之文。
离无情物名为佛性。是以荆溪乃点涅槃圆实之文。
有情体遍不隔瓦石。以明无情有佛性理。欲令清凉
信顺妙教不生诽谤耳。然则对破清凉虽尔。而一家
诸文非必一向独明有情体遍不隔。亦乃兼示无情
性融。何者。四念处云。若圆说者非但唯识。亦乃唯色
唯声唯香唯味唯触。以至诸文准此应知。不烦具引。

又辅行中引净名云。众生如故一切法如。如无佛性
理小教权。教权理实亦非今意(彼经维摩弹诃弥勒其文有五。初总定。次
正弹。三结过。四为说。五得益。次正弹中文自有二。初约生门。次约无生门又有二段。初约无生理。次约无生行。
文自为四。初双定。次双破。三双并。四双结。双并又二。初以四如为并端。云一切众生皆如也。一切法亦如也。众
圣贤亦如也。至于弥勒亦如也。疏释此云。前三是顺并。从初至后故。后一是逆并。从后至初故。释此逆顺皆约
衍中通别圆三。疏中但约通教委释。次以别圆准通类之。初约通教释者。众生即假人。假人如与弥勒如。一如
无二。若众生如不得受记。弥勒亦然。何得独记弥勒乎。次一切法如者。通情无情。情谓五阴实法。无情即是外
国土等。今但以无情替于众生。句句悉同须类说之。何者。无情之法佛不授记。故大经云。若尼拘陀树能修戒
定慧。我亦授三菩提记。以其无心修道。故不与授记。故以为并异有情也。三众圣贤者。即藏通二乘贤圣。皆悉
是如。并亦例前思之可见。何者。自法华巳前二乘贤圣皆无受记。故以为并。四约弥勒如逆并前三。亦思之可

见。此逆顺并四段之文。既皆约于三教释之。故通教如如无佛性理。小教权别教之如如虽佛性。教权理实。亦
非今明圆教教理俱实之意。然疏中释一切法如既通三教。故知文云无情之法佛不授记。不可谓之但是通
教。亦须约于别圆说之。是故当知疏文中云。无情之法佛不授记通于三教。虽通三教。须知此约破记义中一
法尚不可得。谁论情与无情得受记乎。世谛中尚有无量法。岂可不论受记者哉。故有情得记而体遍不隔。故
三千果成咸称常乐。一佛成道法界无非佛之依正。一佛既尔诸佛咸然。故不可引净名疏中约破记云无情
之法佛不授记。以难立记三千果成。又不可谓净名疏云无情之法佛不授记。局在通教也)。又若
论无情。何独外色内色亦然。故净名云。是身无知如
草木瓦砾。若论有情。何独众生一切唯心。是则一尘
具足一切众生。佛性亦具十方诸佛佛性。应知此文
亦是约于有情性遍不隔草木。所以谓之一切唯心。
是则一尘具足一切生佛之性。此与金錍一念具足
一尘不亏文意符合。良以有情心性体遍。具足一切
不隔草木。是故名为一念具足一尘不亏。若不尔者。
辅行中云一切唯心。是则一尘如何消释。故知一切
唯心不隔草木。乃是一念具足及一尘不亏耳。故金
錍云。生佛亦同法身力无畏等。使一尘一心无非三
身三德之性种。皆是此意也。

又止观中思益．净名．普
贤观等明遮那周遍。辅行释云。烦恼体净众德悉备。
身土相称遍一切处。显前两经众生理遍。不了之者
尚隔无情。岂非无情有性乃是有情体遍乎。

昔孤山
撰显性录解金刚。专约有情体遍明无情有性。而四
明直论外色有性破于孤山约有情体遍。自昔至今
七十馀载。天下学者皆宗四明之说以黜孤山之义。
余昔亦然。近方许究金錍初云无情有性。次云今立

众生体遍。后云只是一一有情心遍性遍。乃知金錍
正是约于有情体遍以明无情有佛性耳。自是历观
辅行十义莫不皆然。仍又博考他人章疏。则知金錍．
辅行所斥野客。执于离无情物名为佛性。乃是正破
清凉观师傍破贤首藏法师耳。复虑近日末学肤受
罔测。端由但循伪妄。于是乃出寓言记四卷以申金
錍建立之旨。今既解于妙境四中第一意云。于无情
境立佛乘义。专约法身体遍而说。故与金錍．辅行相
关。所以如向委叙纲格。幸希后德试为详之。是故当
知金錍．辅行依经明文立义破于清凉．贤首。而孤山
云有情体遍即是无情有佛性义。其意甚当。四明直
论外色之性不许有情体遍之义。良恐不然。又复孤
山专执金錍．辅行依经立于有情体遍。不许外色无
情性融。斯又违于四念处云。若圆说者非但唯识。亦
乃唯色唯香味等。四明虽得非但唯识亦乃唯色唯
香等意。而又失于金錍．辅行依经立于有情体遍即
是无情有佛性义。是则孤山．四明所见既乃不同。撰
述不无得失。况复孤山及以四明。并皆不知金錍．辅
行立有情体遍明无情有性。正为破于清凉傍为斥
于贤首。执涅槃权文并谬引大论。又复孤山及以霅
川。以天台四教会贤首五教。失旨尤甚。具如金錍寓
言记及大部补注中辨。今略不明。学者知之。巳上略
述大旨竟。

次消今现文者。所言一于无情境立佛乘故者。标示

所立也。若无佛乘佛法身体为遍不遍者。正以今家
所立妙义反质他人之所执也。何者。他人若谓无情
之境无佛乘者。今问他人。佛法身体为遍一切为不
遍邪。若云不遍。岂非对面违普贤观毗卢遮那遍一
切处。若云遍者。且一切处何隔草木独称无情而非
性邪。亦不应云佛法身体同于无情及以不同者。又
遮他人之所执也。何者。他人见于经云法身遍一切
处。乃曲解云。佛法身体同于无情及以不同。所言同
者。佛法身体虽遍一切瓦石草木。此伹遍同无情而
巳。非谓遍同便有觉性。言同者能依之身。与所依土
各别不同。故佛法身正报。不同依报无情。金錍斥云。
故知世人局我遮那唯阴质内。直云诸法但是无情。
又云空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。故达
唯心了体具者焉有异同。即此之谓也。所言异者即
不同也。由是言之。辅行云法身许遍。许之一字正指
经文。巳如前说(文句记云。自古经论许有三身。即斯例也)。又复许字亦可
谓之指斥于他(辅行谓之然亦共许色香中道。亦斯例也)。何者。汝许经文
法身周遍。何故隔于瓦石而独谓之无情邪。作此斥
巳。他必救云。经文所说法身遍者谁不许之。须知但
是法身遍同无情而巳。非谓法身遍同无情。即令无
情有觉性也。故清凉云。身土约相则有差别。故唯众
生得有觉性。以由众生有智慧故。墙壁瓦石无有智
慧故无佛性。若以相从。是则身土随所依性则无差
别。以色性即智故名智身。智性即色故名法身遍一

切处。以此验知清凉不达毗卢身土即是如如法界
之理。离身无土。离土无身。便约事相差别而解。又以
事相从性说之。岂非空论无情性之有无。且第一义
空既名智慧。其性又遍。何得谓之墙壁瓦石无有智
慧。岂非全同凡情所解肉眼所见。何须评论佛眼佛
智所知所见世相常住不变之理。故今文中为遮清
凉如此之许。是故谓之亦不应云佛法身体同于无
情及以不同(寓言记中消释许字仍阙今文第二义也)。学四明者不晓所
以。乃谓古师元立无情有于正因法身佛性。而无正
因法身具于缘了报应之佛性者。不亦谬乎。是故应
云法名不觉佛名为觉。佛即是法法即是众。岂可条
然者正示三宝体同相即。以斥他人所计法身同于
无情与佛性异。又复清凉及以贤首。并皆谬引大论
中云。真如在于无情但名法性。在于有情方名佛性。
遂执普贤观经法身遍一切处。但是同于无情名为
法性。非是佛性。以由他人共迷法相名异体一。便谓
法身中道真如法性异于佛性。此是学释教者之大
患也。辅行斥云。然亦共许色香中道无情佛性惑耳
惊心。良由于此。维摩经云。佛法与众不可犹如枝条
之然各各差别也。涅槃经中迦叶难云。涅槃佛性决
定如来是一义者。云何说言有三归依。佛言。有法名
一义异。名义俱异。佛常法常比丘僧常。涅槃虚空皆
亦如是。是名名一义异。名义俱异者。佛名为觉。法名
不觉。僧名和合。涅槃名解脱。空空名非善亦名无碍。

如来或时说三为一说一为三。如是之义是佛境界。
非二乘所知。今文意者。若说一为三。则名义俱异。是
会之弥分也。若说三为一。则名义体同。是派之弥合
也。既名义体同。故三宝相即。若不尔者。如何消于佛
即是法。法即是众。故金錍中亦乃谓之法名不觉佛
名为觉。又云众生虽本有不觉之理。而未曾有觉不
觉智。故且分之(且分无情名为法性。有情名为佛性也)。令觉不觉。岂觉
不觉。不觉犹不觉邪。反谓所觉离能觉邪。法名不觉
者。法是性德不动也。佛名为觉者。佛是修成智契也。
然则法身遍一切处。即是遮那法佛性遍。何得谓之
法身体遍伹同无情而非佛性邪。何得谓之无情法
性非有情佛性邪。须知不觉无觉法性不成。觉无不
觉佛性宁立。是则无佛性之法性容在小宗。即法性
之佛性方曰大教。故佛之一字即法佛也。故诸经中
谓之毗卢遮那佛。即此故也。

次明众生性具三因者。上约即三而一故云法身体
遍。今约即一而三故云性具三因。故金錍云。汝无始
来唯有烦恼业苦而巳。即是全是理性三因。故此即
是众生性德具三因也。性指三障是故具三。斯之谓
矣。若无三因则缘了始有。始有无常。如何无常而立
常果者。辅行释妙境文中引普门玄义云。了是显了
智慧庄严。缘是资助福德庄严。由二为因佛具二果。
元此因果本是性德。性德缘了本自有之。今三千即
空性了因也。三千即假性缘因也。三千即中性正因

也。乃至云。能知此者方可与论性德三因。故此即是
金刚錍云正中三因种修果遍。及辅行中第二义云
二者从体三身皆遍也。性德既乃本具缘了。则非今
日发心加行方始有之。若始有之则是无常。如何以
此无常之因而立常住智断之果。大经破外用别教
意非此所论者。妙玄云。藏通信法真似。横竖诸行以
傍实相为体(傍谓偏真)。体行俱粗。别教信法真似。横竖诸
行虽依别门。用正实相为体(中道为正)。因无常故而果是
常。行粗体妙(又妙玄明别教云。教融行證未融亦粗。释签云。别教若准上下诸文。应云證融
教行不融。以从初地證道同故。此之玄文凡判别义未开显边多顺教道。今此亦然。教谈中理是故名融。行證
次第故名不融。若作證道同应如前说。云云)。圆教信法真似。横竖依圆门
正体。体行俱妙。又云涅槃有十六门。十二门粗。四门
为妙。所通俱妙。何者。前来诸门(法华涅槃巳前)粗妙各通。犹
存权理。涅槃不尔。一切诸法中悉有安乐性。是诸众
生皆有佛性。无复权理但一妙理。而更存粗门为妙
理方便。皆明入实。如梵志问云。因无常故果云何常。
佛反质答(云云)。如百川总海。诸门会实。实理要急是
故须融。接引钝根存粗方便。法华折伏破权门理。如
金砂大河无复回曲。涅槃摄受更许权门。各为因缘
存废有异。然金沙百川归海不别。释签引涅槃三十
五陈如品云。阇提一来至佛所难佛云。因无常故果
亦无常。佛反质答。汝因是常而果无常。何妨我因无
常而果是常。今引此文以證因门无常而得常果。故
大经意通以三教而为因门悉归常果(委如涅槃经疏中说)。今

文谓之别教意者。以别教中教权證实。以教权故因
则无常。以證实故果则是常。故大经云。因灭是色获
得常色。受想行识亦复如是。别教教道因尚无常。岂
前两教非无常邪。故知经意通以三教而为因门。悉
归證道同圆常果。用别教意虽则如此。单就圆教意
则不然。是故今云。始有无常如何无常而立常果。以
由圆教始终俱妙。是故因果皆名常住。然须了知圆
顿大乘。不当谓之常与无常。双亦双非并皆不可。若
有因缘亦可作于四句而说。是故当知定性四句名
为戏论无异群邪。假名四句乃得为门方能见道。嘱
尔后学当以此意阐扬开化普结妙因。若不然者。何
异魔外六师之徒。余今岂可自誇矜伐。但患近世传
习吾宗率多迷此。故以好心点示学者正修行路实
相之门耳。

三明依正二报唯在一念。此即前来附文初云为示
三千在一念故。何者。以三千中生阴二千名为正报。
国土一千名为依报。三千既在一念。依正则居一心。
故辅行云。当知身土一念三千。故成道时称此本理。
一身一念遍于法界。他人咸知一切唯识者。即指古
来诸师及慈恩．贤首．清凉等也。故贤首等虽宗起信。
有时亦用唯识之说。言唯识者。唯遮外境。识表自心。
故云唯识。则一切法唯是于识也。不知身土居乎一
心者。一切不出身土。唯识即是一心。他人虽知一切
唯识。不知身土居乎一心。斯乃迷于一切唯识。若夫

身土居乎一心。辞异意同。亦如共许色香中道无情
佛性惑耳惊心。他人若知一切唯识。即是身土居乎
一心。慈恩何故许于阐提定性二乘元无大性永不
成佛。贤首．清凉何故谬引大论之文分为两派谓之
真如。在无情中名为法性。在有情中名为佛性。清凉
何故专执涅槃佛性离于瓦石偏权之文。以难众生
正因体遍一切处有圆实之义。是故须知一切唯识
即是身土居乎一心。心体既遍何隔瓦石。既乃不隔
岂非无情有佛性乎。故天台明圆教四念处文毕。乃
云欲重说此义。更引天亲唯识论唯是一识。复有有
分别识．无分别识。分别识者是识识也。无分别识者
即似尘识也。一切法界所有瓶衣车乘等。皆是无分
别识。如彼具说。龙树云。四念处即摩诃衍。即四念处
一切法趣身念处即是一性色(一性之色即是空中之一性。具不思议假
之色也)。得有分别色无分别色。分别色者。如言光明即
是智慧(出涅槃经。具如辅行第十卷引之)。无分别色者即是法界四
大所成色心不二。彼既得作两识之说。此亦得作两
色之说。若色心相对。离色无心离心无色(辅行第十二卷中引
乃云。色心相对则有色有心。论其体性则离色无心离心无色。又复加于色心相即句云。若色心相即。二则俱
二一则俱一。良由既有相对必有相即故也)。若不得作两色。云何得作两
识邪。若圆说者亦得唯色唯声唯香唯味唯独唯识。
若合论一一法皆是法界(云云)。众生有两种(辅行云。若
从末说者。末对本立名也。本则理性融摄。末则事用差分)。一者多著外色少著内
识。少著外色如上界多著内识。下界著外色多内识

少(欲色为下二界)。乃至云若色若识皆是唯识。若色若识皆
是唯色。虽说色心两名。其实只是一念无明法性。十
法界即是不可思议(云云)。故知心体即常寂光者。此
乃结示身土居乎一心之所以也。所以者何。即是心
体常寂光也。是则若无心体寂光融摄不二。何得身
土依正报在于一念。须知此文乃以空中为常寂光。
即自行唯在空中之义也。故自受用报冥于法身。即
是空中为常寂光故。净名疏云。前二是应。即应佛所
居。第三亦应亦报。即报佛所居。后一但是真净非报
非应。即法身所居。既以法身居常寂光。必须兼于自
受用报。以自受用报常冥法身。乃是理体亡泯无相
故也。第三亦应亦报即报佛所居者。此即他受用报
也。以他受用报亦名报身亦名应身故也。然虽亦名
应身。既是称实感报。所以但名报身。故云第三亦应
亦报即报佛所居也。故不可以自报之无相居实报
之有相。以下三土皆是有相事用故也。释签化他三
千赴物即此意也。故知今文明心体寂光。与止观．辅
行明土体双非之义不同也。然虽不同。而中边真俗
理事体用但是离合之异耳。寂光诸土者。非一曰诸。
即三土也。无二无别者。此明四土体同也。若非体同。
何得寂光与夫三土无二无别。文句记问。无二无异
此两何别。答。重以不异复于不二。以无异故方名不
二。今亦例然。重以无别复于无二。是故谓之无二无
别。又无二者。寂光诸土理事之二。其体是一也。体既

是一则非差异。故云无别也。遮那之身与土相称。法
与报应一体无差者。上句但明四土体同无二无别。
故今乃明身土相称。即依正不二能所无别也。净名
疏云。真如佛性非身非土而说身土。离身无土离土
无身言身土者。一法二义耳。遮那法身既与寂光相
冥相称。而报应二身与实报等三土相冥相称。准例
可解更不烦文。所以便云法与报应一体无差。以上
句云寂光诸土无二无别。故今乃云法与报应一体
无差。验知中间遮那之身与土相称。亦须更云。报应
二身与三土相应。故知但是文之略耳。然须了知。体
同故虽则无差。用异故岂可混滥。释签云。依正既居
一心。一心岂分能所。虽无能所依正宛然。法华文句
云。体即实相无有分别。用即立法差降不同。诸文举
用明体。故说诸法互融。若乃举体说用。须知差降炳
然。故辅行云。一一界果各各具十不相混滥。又释签
云。理体无差。差约事用。请细研详方晓其旨。四明不
知空中理体本自无差。而具俗假事用有差。辄判理
体及以事用二俱有差。误之甚矣。失之大矣。原其误
失。良田错解一家诸文理具之义故也。悲夫悲夫。是
故须知若存三身四土。则法身自报寂光定无相(辅行
云。常寂光土清净法身无能庄严所庄严。释签云。诸佛寂理神无方所。所依寂境号常寂光。文句记云。况常寂
光端丑斯亡。观经疏云。法身无像实。不假地所居。法界次第云。法身虚寂。岂有形声之可见闻。金光明云。佛真
法身犹若虚空。华严云。一切法无相则是真佛体。若能如是观诸法甚深义。则见一切佛法身真实相等。皆是
此意也。故不可引法华法身具于应身相好。谬立法身寂光名为有相也)。他报应化三土

定有相。若其相即。俱相俱无相。以法身自报寂光即
他报应化三土。故俱相。他报应化三土即法身自报
寂光。故俱无相。若但从理。非相非无相。以理性寂灭
有无叵得。故非他报应化三土之有相。非法身自报
寂光之无相。若事理相对。无相即相。即相无相。以法
身自报寂光空中理体之无相。对他报应化三土俗
假事用之有相。故无相即相。他报应化三土俗假事
用之有相。对法身自报寂光空中理体之无相。故即
相无相。情通妙契诤论咸失。四明不知一向。唯谈三
身四土皆是有相。以彼自立法身寂光实相理体相
相宛然故也。余尝历考诸祖格言。都无此意。斯盖四
明妄自建立耳。亦如报应尊特生身体同故相即。用
异故常分。四明不知。便自妄立界内分段劣应生身
不须现胜即是界外法性尊特。遂将法华佛身卑小
及以弥陀生身高大滥同尊特相好无边。余昔遭于
四明所惑尝习斯义。近方省察。于是废之。具如十不
二门圆通记及十六观经疏往生记中所辨。嗟乎。近
人率皆称传天台祖教及究其旨趣。乃专依四明。若
闻智者．章安．荆溪纲要之言。而耳不欲闻。口不欲谈。
心不欲思。以至皓首出语无稽。由是妄说文外之旨
以诱愚丛。呜呼。正教陆迟一至于此。哀哉伤哉。

四明诸佛不断性恶。辅行释不思议境中问云。于不
思议中但明四圣何法不摄。何必须明六道法邪。答。
为实施权从实开出。今欲示实何得不论。总约一化

有五意说。一者为示人天路故。二者为令厌轮回故。
三者为知菩萨自誓悲化境相故。四者为知不可思
议境所摄法故。五者为欲令知性恶法门遍故。今文
正在第四第五兼用第二第三。此以六道而为性恶。
若通而言之须该九界。言性恶者。谓性具诸恶也。性
恶既有二义。性善反此思之可知。应知性谓空中之
理。恶谓妙假之事。于妙假中。或别以六道为恶。或通
以九界为恶。通别虽异莫不皆是性具诸恶。故云性
恶。具即是假。不其然哉。又涅槃玄以四趣为恶。人天
为善。三界是恶。二乘是善。二乘是恶。菩萨是善。又止
观以诸弊为恶事。度为善事。度为恶。二乘为善。二乘
为恶。六度菩萨为善。乃至云别教为恶。圆教为善。如
此善恶其义则通(云云)。性恶若断。普现色身从何而
立者。法华经云。皆得普现色身三昧。此有三义。一者
内现。如法华中身根清净十界依正于身中现。如净
明镜诸色像。二者外现。亦如法华普门示现随机不
同十界色异。三者内外现。如大集中观于巳身。众生
身诸佛身悉于巳身中现。又见巳身众生身现佛身
中。众生身中亦如是现。释签云。真如镜净任运能照。
以能照外现十界像。是故外像现于内也。有此二用
故分内外。论其实体内外不二。是故谓之普现色身。
普现色身既该十界。当知诸佛乃是三千理满垂应。
不二门云。众生由理具三千故能感。诸佛由三千理
满故能应。应遍机遍欣赴不差。良由于此。通论不断

十界善恶普现色身。其义虽尔。别论不断性恶则普
现色身。或约四趣。或约六凡。或约九界(云云)。但使分
得常住法身。不动而动遍应身土者。初住巳去是分
證。即常住法身。体虽不动遍应身士。用即而动也。初
住巳去分果尚然。妙觉满果则可知矣。然初住位虽
證无生。必须界内分段身灭生于界外实报土中。方
能不动而动遍应身土。于同居中八相成道。五时施
化十界利生。故不可以分段生身便作遍应身土而
说也。具如观音玄文及第五记者。辅行第八云(现行印本
即止观第四记。旧本即止观第五记)若见观音玄文意者。则事理凡圣
自他始终修性等意一切可见。彼文料简缘了中云。
如来不断性恶。阐提不断性善。点此一意众滞自消。
以不断性善故缘因本有。彼文云。了是显了智慧庄
严。缘是资助福德庄严。由二为因佛具二果。元此因
果本是性德。性德缘了本自有之。是故他解唯知阐
提不断正因。不知不断性德缘了。故知善恶不出三
千。彼又问云。既有性德善亦有性德恶不。答。具有。问。
阐提与佛断何等善恶。答。阐提断修善。但有性善在。
如来断修恶。但有性恶在。问。性德善恶何以不断。答。
性德但是善恶法门故不可断。一切世间无能毁者。
如魔烧经卷。岂能令于性法门尽。纵烧恶谱。亦不能
令恶法门尽。问。阐提不断性善。故后时还起善。如来
不断性恶。故应当后时还起恶。答。阐提不达性恶。故
后时还起于修恶。不了于性善。故后时还为修善染。

是故修善还得起。即以修善治修恶。则令修恶不得
起。佛虽不断于性恶。而能了达于性恶。而于恶法得
自在。不为修恶之所染。是故修恶不得起。故佛永无
于修恶。自在用于恶法门。阐提若能达修恶。则与如
来无差别。故知于善于恶善达修性。于修照性以性
了修。能知此者方可与论性德三因。生死涅槃。烦恼
菩提。十二因缘即是三德。如是无量理无不通。彼文
又问。阐提断善。尽为梨邪所持。一切诸种子为内外
所熏更能起善者。此识既无记。与真如何别。又此种
子住在何处而不早熏。故知权说非为了义。若有说
言佛起神通现恶化物。此作意通。同彼外道及二乘
通。不同明镜任运现像。若大经云。或有佛性。阐提人
有善根人无。古师谓是恶境界性。或有佛性。善根人
有阐提人无。古师谓为缘因性也。或有佛性。二人俱
有。古师谓为正因性也。或有佛性。二人俱无。古师谓
为了因性也。如此释者亦别教意不了义说。若了义
者(如前明无情境立佛乘义中具引之)。四明但知性具之恶普现色身
相相宛然。不晓具恶之性普现之本空中理体亡泯
寂灭。致使所谈。一念三千即空假中三身四土理事
体用。皆是有相。请详诸祖法言。方验四明之失。问。文
句记云。忽都未闻性恶之名。安能信有性德之行。人
多异说今意如何。答。若解今文不断性恶。则知性德
之行由闻性恶之名。何者。方便药草法喻虽分。亦权
之义则无殊轨。记中为消差与无差。故明性德之行

须闻性恶之名。岂非无差即差亦权之义乎。又上句
云。对此终穷安得昧实。岂非差即无差亦实之义乎。
所以亦权是性德之行。由闻性恶者。以诸经地前尚
自违理未开权故。今经弹指无非佛因以显实故。谁
知法华佛以恶行亦得名为善权方便。故邪见严王
及恶逆调达等内秘外现。莫不皆是亦权善巧并由
理具不断性恶。是故有兹性德之行。所以性德与夫
理具及以性恶盖同出而异名耳。具如金錍体德中
说。然须了知实相空中无差之理。其实本具诸法妙
假三千世间差别之事。但别教中既无性德本具九
界。自他皆断。故今乃明圆顿之理性具九界。不断性
恶有性德行。自行不断乃是理具。化他不断乃是普
现。并名亦权显于亦实。若不尔者。则徒开浪会虚说
漫行。空列一乘之名。终无一乘之旨。自昔人师既不
晓此。乃以三观十乘消性德之行为能治之药。三障
四魔消性恶之名为所治之病。由是乃说破同体之
惑。亦是断于性恶之义。斯乃过德雷同望声谬说耳。
何由能解方便药草无差即差亦权之意乎。文句及
记明同体惑终须永破究竟清净。如灯生暗灭虽无
前后。暗定是障。既定是障亦须定断。岂得滥同不断
性恶妙假亦权乎。故不可以理惑而混于性恶矣。

止观义例纂要卷第三