列以四种尔但此区分冷然可见何必曲说于其间
邪三周声闻其本一也而入有先后者由其惑有厚
薄故根有利钝迷有轻重故智有明昧故曰云云而
有回转者谓其根性巳定于昔利钝未成于今而中
间遇缘有善有恶故利钝可使之回转上下可使之
易位如退大本钝以遇善缘转下为上元小本利以
遇恶缘转上为下故有所谓退大者利通上二周元
小者钝应在第三是也非关三周元定正被者也知
此则三周傍正之说判然可明不费疏理也更须论
其文旨来自疏记同异耳云云。

无明为障不为障破惑闻法或先或后之问虽是他
人立义要亦其难莫通何者如今三周得入之机为
先破无明为后破无明若无明先破则显闻法无功
若后破则无明非障今谓菩萨之机惑破先后无可
不可如舍利弗等必因闻法始破无明验开显之功
而或不为障者以圆机巳熟无明先伏故不为障耳
而大师所通知譬不出二义所谓灯生暗灭不可定
其前后者以闻法破惑如啐啄然故不容前后而暗
定为障此约惑障大体言也亦一往从譬而说若论
闻法未必一向须待惑除如博地具缚者皆是悉应
不得闻法耶然则闻法未必惑除除惑未必闻法此
为直说若如记释乃取三论师意直以自他等责障
有无云云谓自一说可也。

三乘在昔有能知者因狭二经以难今经不知之文

但其文相前后进退重复反覆颇难疏理今应作两
节释之初问如上可知其答意者先引此经亦有能
知之文一往以齐二经之难如文云云而义犹未显
故通约三意以示知不知之义使各有所归则曰前
明知次明不知后会归知非永不知则知不知之说
岂不绰绰然哉但恐执者犹未遽伏故又身子下重
引今二处不知之文为难于是复申之为二先引教
折非则曰若执二文等云云谓知不知皆佛境界者
彼经中意大率皆然巳如向示云云次立义融会则
曰初叶有二等得此二意则申释不难云云文又以
权实申之因引旧人四句为说今亦不取但直判之
而巳云云知其大略如此却不妨取记释之文详之
可知不然几纷如也。

一家之论华严其唯四焉曰寂场曰时长曰尽未来
际曰法界或六种曰海空曰母胎言其说时长短名
相所出并如文云云名虽有六其实则四如华严海
空则或属时长或属法界如玄文云云其母胎则尽
未来际所摄然以所说教则寂场兼别时长同其部
类结归后分尔尽未来际既同此经常在灵山等则
唯是圆顿法界则圆理而巳但时长一种言时通局
不定或谓齐般若据今文云云或云通涅槃据像法
决疑经云云今谓后说是也祖不云乎如日初出先
照高山日若垂没亦应馀辉峻岭据此则譬类本同
何容异指但说时通后云时长尔其如今文曰结集

后教至般若来者此约发十大心义当般若从文别
指云尔非通论也而或以隔绝法华为妨今谓此亦
不害但宜闻即说何必遍通通处即是何论隔绝斯
皆旧论之局也要知如是而巳。

时人只知以施开废等释法华曾不知其意果何在
然不知祖意则不知佛意今故曰为实施权等夫为
实施权本为显实开权显实所以明权益权不明则
实为所蔽实不显则理无由彰故权名隐实者潜也
实得以彰者显也是潜之与显其在乎物情而巳所
谓常住本源则一乘实相同体权实未始增减故今
所以示也又曰未开之前等者追示法华巳前实意
未彰故都无施开之语但说宜权之言是亦取意云
尔未尝实道也故曰法华之宗致极于此者也实教
之源由本于此者也释义之旨归会于此者也众行
之府藏聚于此者也此者何也一乘实道而巳矣苟
能依而体之则教不徒施行不徒运其可不务而知
之乎佛法固无彼此于无彼此而说有彼此者有真
此者在于无胜劣而言有胜劣者有至胜有在真此
者何心法是巳至胜者何佛乘是以今经所明者心
法所显者佛乘故记以十双辨其异相云云则其所
说皆佛之境界不离一心益理之当然然在他经固
亦尝引物希向不无偏赞之文较之此经终成不逮
非徒党情之论亦法尔然耳。

法华开显之妙所以超绝一代者姑就迹门法说言

之不出有三一者法体即十界权实法也在佛则权
实二智在法则诸法实相是为出世之根源设化之
大本率由此道而依之起用也故有如上略开三显
一寄言绝言称叹二智所谓诸法实相等是也二者
化意即如来一化之大意也故以时则五十年之施
化以教则权实而有施开废三之用故有今文正开
三方便示一真实诸佛随宜说法意趣难解等是也
疏于文前以人理教行四义称之者益开显大体不
出此故所以随宜所说为开方便者正指昔所施之
权是开权义也是法非思量分别者或作结权或作
显实即后章所谓是法皆为一佛乘故是也显实则
唯佛能了结权则佛意难知故禀教者谓三在佛则
知一故曰今开三为一弄引如欲取之必固与之即
其义也三者理智即来至今经化道既成佛怀斯畅
得以开显一乘之妙故有所谓诸佛唯以大事因缘
出现于世所谓开示悟入佛之知见等是也但其文
旨浩漫隔绝难晓今撮其大节作三意示之遮几学
者知经旨之源流佛化之大槩也。

佛之知见即今经所显理一也夫理不自彰必约谛
以明理谛不独显必约眼智以能显故以一切种智
之为知则以佛眼圆照而为见知见虽异其为中道
之理一也此理何在在夫四眼二智所知见处当体
全是而未始暂亏故曰众生若无佛之知见何所论
开由是言之即彼四眼二智于理无非佛眼种智点

万像森罗当处即是真空冥寂当知二境只是一境
一境而有二见一境二见故非二而二二见一境故
二而不二此所以二乘见空之处今开即见中道之
理六凡见俗之处今开即见第一义谛菩萨建立俗
处无非即是不思议理开显之妙旨在于斯故曰为
令众生开佛知见既曰为令众生则所开者九界也
又曰佛之知见则所显者佛智也故知佛智不离九
界即九界显于佛智迷悟同源开显一致宁得非妙
耶。

即智为鄣即鄣显德不独此文为然凡约圆明惑莫
不皆尔此明佛之知见本是性德而必云开者良由
二惑当体为障故须即破而开即开而显性德之理
当处全复故记明惑体如是也何则所谓惑者只一
念是一念迷则为惑一念开则为智本无二法也所
以念体即是者是性德而巳三千未显验体仍迷则
是体而非理也非理者未可使为修德显出之理是
犹迷染之事而巳非所谓理性之是也虽有是非而
无定是定非之异虽是一体而分能迷所迷之障不
唯二惑区分抑亦德障莫辨故曰难可了知须知此
数句凡一家所谓事理修性一体相翻之旨尽在是
矣不可不深味也如笺难家腾古引文之说非无其
理要之止是随文消释而巳未足以见大体也详之
可知。

此明三世因引华严九世十世等料拣十数之旨不

出二义谓数圆理满故至于九世只三世三世只一
念刹那刹那皆昼过未则长短相摄显不思议云云
记又明三世十方刹尘皆说则曰读者但云刹说众
生说不知所被者谁今谓此亦难明据理只合作此
云使疑者便了若有个入处自当得之今既有言不
可无说据记者意一往以斥佗家虽云尘说刹说彰
不思议圆融之意曾不知所以圆融不思议者果何
谓乎且以能说所被近事而反质之意不在是也不
得巳而示之则曰良由不思众生刹性等是以性同
显其理同理同则事同事同则说等故曰若得此意
彼此互明是也虽然好个尘说刹说却向言下死却
何如当时只道个所被者谁不妨疑杀天下人今作
此说也须救得一半开显之言有二一者施开之开
二者开显之开今文即初义是也故曰云云谓以施
为开所以为显实之所等虽分二义其实一意尔又
曰况权是实权等即今次义也谓昔不言三是方便
故方便门闭今指权为权则方便门开知非究竟即
须显实也实何所显亦示其权而巳所谓示谓指示
示其见实之处是也又下文曰凡云昔者皆具二意
等谓初义同上约巳开说故亦同也云云然则何以
见权全是实曰仁者自生分别尔分别若忘实尚叵
得权何疑哉此须自会可也。

诸佛化迹种种与夫誓愿不同固不可一槩论如今
此文以其理则无不可者所谓一佛成道一成一切

成法界无非此佛之依正等又曰一切众生即涅槃
相则同日成佛即日灭度不无是理也至于曰我前
所言谓得人身者耳不谓五道也若三恶趣要必先
化令得人天然后乃可如愿等故知其事则有可有
否虽然政使同人天身又岂尽能同日成佛邪如龙
女等亦有即身成佛者岂全不得邪是知经教凡此
所说言各有谓岂可作定论邪只如诸菩萨因中发
愿必曰若有一众生不成佛我誓不取正觉然则众
生未成佛者何限是应不当有佛取正觉邪如须扇
多佛当日成佛当日入灭又岂当以馀类言邪至于
此经则曰若我遇众生尽教以佛道等则固未尝异
也由是论之则佛佛道同者平等意趣也化迹不同
者别时意趣也故曰言各有谓不其然乎是亦诸佛
境界固不当以情量分别。

此经以低头举手等人天小善尚皆成佛者今疏明
之云云言其旨大略有三一者善体本融谓凡善出
于事事出于心心出于理理必融泯体是佛性故有
所谓此应明三佛性义等而记曰水流趣海法尔无
停火焰向空理数咸灭则极于理之谓也二者愿智
所熏则曰为山始篑合抱初毫等谓初发心必期大
道如志在为山始于覆篑苟遂初心安有佛道而不
成邪其要终之谓也三者功由开显谓凡法之大小
无问微著苟极其理称其性则莫不皆妙者其惟开
显而巳要亦不过前之二义惟其无法不妙故妙莫

大焉凡可类知无劳别释也。

通言开显法无不妙论其心行不无收拣岂以妙法
一槩言邪故论明童子戏沙虽世间微善若心无分
别则何行不成此则通收若以粗心凡夫及小智二
乘对执心行此则须拣故曰云云是亦论中兼彰斥
夺之意但拣常情善无不妙政不必论夫开与未开
酬与未酬若一一细较恐失大方记又曰纵有宿善
如河沙等则似太径庭但如后说善体本妙随执者
心等则无不可者今断之曰经中说底童子不知童
子为底经中言之惟其言之所以名妙惟其不知所
以合道太分明生各从所好。

心境之辨颇不易明粗妙之言若为定论然心境甚
通今且举一端明之如以十界为境必以三智为心
约此以论粗妙开不开等云云要之虽有四句但开
心粗境无不转若境粗心妙境则随转其理可知亦
可义配夺人不夺境等四句如境粗心妙则夺境不
夺人馀句准知又人境互论相夺者如为物所转则
境夺于人若能转物则人夺于境义配如此未必尽
然若夫开底转底夺底要在当人始得初不干陀事
一乘之教何其该深也若此莫不本乎性始乎种起
乎缘成乎教其于是偈尽之矣故曰云云夫性者无
性之性也以性本亡泯言之则性离之性以绝待一
性言之则中道之性兼而言之则理性之本也照此
理者是为佛种则能生佛果之种也生不自生生必

由缘故以教行为缘则出世正觉由之而起亦是由
缘了二因故正因佛种得起正因既显则佛果斯成
还由果成而能演此一乘之教此所以为未来果佛
显实之一也理性种等馀莫不然文特出此耳。

佛世灭后根有利钝故经教文义言有详略如今此
文以佛世根利直言无性而巳机缘领悟当下无性
是无一切性无性亦无便能于一实理悟入本性二
空更无别有也灭后根钝既不能尔必待四依推明
此理然乃修入于是广以观门焉如曰一无性言具
二无性等如是二空言有前后用在一时一空一切
空靡不皆空是空亦空故曰不思议之二空也又曰
若不了等者是知一家立此二空推本有自彰观法
之功也又曰故于实道须闲修性等者益圆实观门
必须修性兼明方彰性德修显故曰云云推而不入
等则又据最钝者说故须兼推三假加修万行正助
合行必入而后巳方得名开不然岂从示浪说得名
开邪。

问答意者谓令四句本推缘起理性本净何亦用之
答以性本无生何问缘起若起计谓无问理性于事
于理但计谓实悉须推破及其离性事理俱亡何独
推修而不推性邪若得此意则止观三境之旨从而
可明故推缘生者尚兼续待又岂直因成而巳故知
此义旧所未明自非兼本中智二论安知性相三假
之说其次拣显为利根者开谓开显也故不须此所

谓中论四句观法但被末代钝根是也。

疏释佛种缘起之文今随要提之文云于正缘中须
识性种者谓种分性类缘通染净而理非染净云云
次释中道无性巳下文云立本无性为本性德而曰
今种即性家之种者为明性家缘起故以种言之然
则虽曰缘起而不即缘起虽曰性德而有种义从容
言之当是性类之间也故有如前十界理性俱性并
种之说此下明染净缘起者染中由无明故为法性
缘而起九界即前性种起于众生亦是真如随染缘
义次明净缘即由闻一乘教起一乘行而成正觉其
义可知又无性下约三因释以缘资了对于正因是
约功能相成说也若论行体则三因各三即修德三
因也种果既成则一起一切起凡果成相依正主伴
等无不皆起起即成也果乘既极则修性一合无复
分张全是理性三因开发始终不改故通名性是则
修性因果具在斯文大体可识也若具明修相委在
止观云云次复追释修性俱推自他之义委如性相
三境章其率结成缘起佛种等义归于始终一如而
巳(云云)。

言有理同而义异者如言诸法实相则不疑言世间
相常住则疑得非狎于常见必以生灭迁变者为世
相故忽闻常住之言所以疑也岂知二五而不知十
之蔽邪因即经中二句反而言之曰世间相常住是
法住法位或遮几显然抑将问之曰若实以世相是

无常生灭蔽于常住者斯谓情见何关经旨则开显
理一之妙应反非邪昔人不云乎至论妙解乃反常
情从理而观斯得之矣但如是会疏记之文当迎刃
矣苟为不然从教疑过一生经特先言法住法位者
示其本也世相常住者会其极也若论法位本自有
之众生正觉全理为事悉不出如此如所以无二也
世间相常住者即出世正觉众生世间皆世间也既
皆以如为位则位外无别相以如为相则相外无别
位故若生若佛皆会一如之极此所以为理一也但
如是会不妨混成而记有理净巳净之断理是證是
之辩又曰染净迷悟分定局限相殊性一以悟显迷
以修验性借喻證理等说反覆谆悉曾未闻直指之
言殆似心疑辞枝今以楞伽一文会释之如彼释一
切法常云相起无生性无常常故岂非相即缘起于
缘起处了本无生即常住相更无别旨也方得谓之
相位一如生佛无二世相常住事理皆通岂不妙乎
然而说主非不知之如曰相约随缘缘有染净缘虽
染净同名缘起至此疑缺文未尽今应取馀文足之
如曰刹那性常缘起理一也缘起法亦本无生方与
楞伽文会也亦见相一体常之妙而言之不尽者意
在学者思而自得亦既此意发之于彼故得以略云
今既欲圆显其说则不得不以彼释此也究宗学者
以谓如何。

记问意者还只是以位可同而相不可同故复拣之

云云其答意亦初且顺问而曰缘虽染净同名缘起
即此一句深有旨哉由向言之但于缘起处了本无
生则自然常住其理等矣故举波湿喻云云既全湿
为波则全理为事事相无生则体即常住故曰相与
常住其名虽同谓众生正觉两处之名同也而染净
既分则例如位亦应有迷悟之别何独相耶故知波
湿同异必俱四明所谓以水清后还是浊时动用是
也例染净等则世间之名亦别但今取同义以悟显
迷以净显染常事与常理其致一也故云理一然乃
以开显质之又以信教改迷而覈问之若亦改迷岂
得不信意令学者忘言领旨也。

前以众生相位皆如为常今以阴入对三因即离为
常虽假实不同皆世间也虽相因之异其理亦一也
但言阴界入则理境稍亲言不即不离则义复融显
抑三因兼顺修门复符上种性义故约此重释也而
言六法者文出大经助释于此也只是五阴加神我
尔应言三因不即六法不离六法今记释偏言者文
玄见其意如正因于六法理当即是故但言不互则
不离可知缘了与六法修不即性故但言不离则不
即可知若知六法不即不离则显阴界入三元无自
性无自性故体即无生无生故如如故常住故知五
阴相常其旨愈明亦显前释皆焕然也。

* 文句第五

佛身应相说法前后固不易明而经论异出宗途破

立抑复难晓如疏引小云师说以三七日为巳说法
华据今经宿王华文为證以今言之谓于华严或说
佛慧可也非必三七即法华也记准彼疏以法华即
华严论又以二七日表应佛说等是则进退皆非若
以为华严不应表应佛说若以为法华应同华严何
谓法华应佛说邪斯皆有失圆意故引云疏并而斥
之意彰法华亦报佛说但今即劣辨胜非直华严璎
珞身耳故引本论为證又以古德云者则显二处皆
非乃成法华法佛说矣故卒以理断之曰云云由是
言之则今所判视彼区区妄有破立者相去远矣。

索车一譬教门论之旧矣其难不过谓索大索小之
异以发言索则慇恳三请文有请大者以譬本则曰
志求佛道者以正譬文则曰愿赐我等三种宝车者
此其所以持疑两端而莫之能决余以谓此文言之
审矣而说者莫能用耳夫文既明索义有三则机情
大也口索小也然机情时未必口索口索以具机情
故机情通昔口索唯今口索既兼机情则有大有小
故今问曰昔出宅索三等谓口索时必兼机情故牒
云尔然乃据文为难曰如先所许此乃求三何关求
一是挟口索以问机情也答则曰出外不见等则以
机情酬乎口索之问也谓方其门内许车之时本许
三车及乘因车而出门外则不见所许之车是必知
有异途异途者则巳知其将赐大车也则此机情巳
有大意但口索不可便请于大只得就昔所许以要

其异意耳然则口索虽小而实机情在大故曰亦得
是索一也故曰三索咸扣于至圣赴亦自分于显密
等又曰情实口假等皆其意也但依此文直申昔难
自可了然何必他求若欲委知则有索车义章(云云)。

生死者轮回之境也涅槃者安乐之法也又生死即
有边涅槃即空边今以生死为夜涅槃为日为生死
中有涅槃邪为生死外有邪苟未亲證则若中若外
皆非若得悟时则若即若离皆是惟其皆非故未免
疑情除非得悟此疑方遣所谓得悟者契證之谓也
又以生死涅槃异故俱为夜以生死涅槃一故是为
日是一是异亦未免疑情除非得悟出此一异如日
之出此疑方遣所谓得悟者良未易言要必履践然
后乃契耳而记家乃以教相云云为说学者亦只作
教相会去所以终不知其妙处失之甚矣可不知哉
世人学佛法者有二种虽随其根性各有所尚较其
优劣与其草创习大者不若渐入者为胜盖草创入
者于其法门容有未了若自小入大从微至著者则
大小法门靡不究习故一一备至也以类声闻入大
与菩萨入大者别然若较其利钝迂直浅深则又不
可既论此其大体馀如别释云云。

一无上道之言谁不言而知之非经论广明其旨祖
师引而申之孰之法门广大该摄邪闻其如是只合
便受用将去却有个相应得力底时节到得其时要
拣偏圆论浅深却不难苦于初心辄便论之似太早

计只如拣偏从圆不知偏圆俱失此亦学者之病馀
如记释要知者任拣此不暇详(云云)。

如来十号是彰佛佛具十德也因为之词曰如来十
号佛佛皆然名不徒彰所以名德十德既备万德则
圆因名慕德可弗思乎岂徒知之非苟慕之佛何人
哉在我而巳但反诸巳丝毫不亏要在当人晞之即
是观心样子何以加于苟为不然自生退屈。

呜呼斯皆祖师急于为人解惑生信也如此惟恐世
人于经教中有是多端疑蔽之说苟不诫劝或致生
谤为害非轻故不惜辞费聊复出之毋诮其若语谆
谆也。

经言唯有一门又曰以佛教门则是理为教所诠教
望理为门也故知不许唯理单教为门若各则之则
门义不成文明车宅二门者谓于门处得车故宅亦
名车门但出入有异大小不同如疏先明二门之别
云云而后徵二门同异故云若宅门异车门等亦不
言其同别是知不可以同异定其实也然则其意若
何记文固言之矣曰大小异途故别开小即大故同
斥则车宅永殊开则二门不异等委如彼释(云云)
本无今有之说义不易明亦无定论记约大小乘则
言之各异以大经四句则释之或殊其引古评难并
见于今记云云如曰本无之言人之常说斯为至难
又曰释不当理涅槃室倾是故不可以容易言也文
先引章安之说则本无今有者乃常即无常以谓文

义雅合今记正说则曰应言烦恼无始等谓烦恼菩
提其体相即则俱无终始用有相翻则本无今有等
各通二义是则菩提亦得云无始之始烦恼亦得云
无终之终全体起用虽无始终而有始终若全用归
体则虽有始终而无始终约圆通论其义虽尔若涅
槃四出之文复自一途非今可画至于无明无始之
说义如别论(云云)。

宅以喻三界言烧可也门以喻教谓由之得出何以
亦云于所烧之门邪文因以料拣引旧斥难云云今
释曰门有楗有空云云谓楗可烧而空不可烧以喻
合法则教从能诠有可废之义故非是常理本无相
则不可坏非复无常今从门空处而出故言从所烧
之门此犹约小教云尔若约大乘文字解脱教即常
住则达烧无烧始可曰安隐得出也而记曰大小色
教并皆是常者意以大小虽异色本一也从一言之
亦得是常但约即不即义云烧不烧其实佛法本不
可坏如魔岂能烧佛谱邪。

身本是阴兼于色心今对心说故唯是色而文以五
识释身者此下并为帖释经中火逼身譬故与诸文
不无同异何者约逼身义亦兼于识也又此识兼五
意识并得名为同时意识而曰俱受苦境非初刹那
者盖其识本通初后此约俱受苦境以说则非初刹
那未分别时也唯能分别成于三受者覆释上俱受
苦境之义则次刹那是而巳而不能以此意识成观

亦取其心不厌患义也苦起厌患必能修观后文所
谓创心修观以第六王数为法观之始此能不能所
以异也四明则曰以由此心能起忻厌作善恶因是
也故知此等文相实不易明奈何欲以固迷之说而
释此旨綮之文哉多见其曲说也。

门一而巳由此而出此曰宅门门固小也自此而入
彼名车门其门本大以无机故名为狭小此约大以
言小非实小也开小即大理不异焉所以疏约通别
释者通谓一门该于教行理三别约教行理三各明
一门虽有通别并约大言小而有知不知者谓凡夫
人不但不知入彼亦不知出此不知出此是不知权
不知入彼是不知实岂非只于一门约出入以分大
小门喻空理一也自二乘出三界边谓之极自菩萨
入实边谓之权若开小即大即此无非体内之权此
权即实更无异也故二乘知出而不知入菩萨钝同
二乘者亦不知入利者虽知若带教道夺犹不知由
是论之不唯一门狭小之义明抑亦车宅二门甄分
大小其义皆显云云。

六心退义出于别教其难释具如日本答问中巳有
成说自足依用但知见思俱断非是常[示*呈]则无可疑
者纵有馀说亦不必强生穿凿徒增名相耳。

三权一实权实之大数也通而言之权亦可为一如
化城之但一亦可为二为三如使但有二车则有三
是也馀例之亦三亦二等如文云云但不可云实通

二三若以二谛三谛等亦何往不可虽然若言三权
一实者常也俱通三一者变也变固恒通不可为常
故知名相随宜开合初何定论执者固迷耳。

圆诠境观不二及所断惑本是无明从本言之合是
第八识心今此犹云第六王数者以发观之初其位
尚浅观不胜惑犹是见思粗惑常情故以惑验位乃
至未净六根巳来且属第六识见思家之王数故曰
云云然第六王数一也而与前文发观有能不能者
盖各有所以前以释心不厌患云云今约互相推排
以明观心则以发观言之各当其义也然则发观合
论拣境今何兼数言邪曰始发观心兴所观境心一
往小别故不应混难巳如拣境中辨此不暇详(云云)。

得前料拣意此不足释恐惑者不了兼助显前义复
略明之若论鹿苑出宅不见所许之车理应别索那
得隔越二味至今法华方发言索邪使在昔有索既
未斥失义复不可故因其口索推至机情则知索义
非始唯今在昔机情巳应有索但未可彰言耳所谓
譬短含长义至法华之始是也故今以机情通前二
味兼于口索复有通局显密假实等义云云所谓假
实者若在昔机情方且犹豫两楹容有索大之义未
论假实也来至今经既以机情加于口索故口索之
下必具机情次第为论故有机实而情假情实而口
假之义次第虽尔理非异时前文所谓将昔许三岂
非口假乎以求异意岂非机情乎亦得是索一正言

机情在大故也由此而知索车之义其本自明味者
扰耳馀如绪馀云云。

大车所以喻一乘也惟其一切众生悉有佛性故以
一乘示之令其无得而得得显本有佛性而巳此性
开发即显实也故今此文先明子等次明车等车等
即法等所谓等赐大车是也大车体具必明三法谓
车体则实相之理本性正因此性本来具三所谓三
谛也故有高广之相此体兼备万行庄严则众宝庄
校也驾以白牛则般若前导也又多仆从者则方便
波罗蜜等外用也如是诸法具足谓之众宝之车故
曰三轨和合为一大乘以其能运也止观约之以配
十乘正本是文也运之而至登圆初住极于妙觉所
谓乘是宝乘游于四方直至道场也故义例曰大车
文中以思议相待而为仆从实相妙理以为车体等
即其义也。

大凡文相当先大体次论节目名相虽略之可也如
今此文凡涉二纸许若一一遍释不胜其烦今从要
略提耳文曰以车等故者谓子等故心等心等故车
等以法等故赐与亦等而言各赐者随其本习开示
真实非谓习异令法亦殊要其所赐无非一乘若一
人不遍不名子等一法不与不名等赐故知等赐祇
是开彼三乘六道无非一如一如既遍则一切众生
谁无四方道场之分谁不理具大车等法然法虽本
尔必待时缘故至今日方云等赐仆从等者唯对三

德应于车体分正及缘对牛为了此则义当修二性
一一复具三高广不二今问习大乘者当量巳心与
此经文同异如何若即一句为是何句若一句即足
何须诸句岂强骋文词徒列车仪而无其实邪若属
对有由则行仪可轨使顿尔全弃则大小不咸失乘
坏驴车必堕邪济谁之过欤。

人各有心物各有理心虽不同理性常一故父果车
是子理车本无增减但由惑情所蔽故生佛悬殊今
法华称性开其情蔽示以一理佛以不与而与众生
以无得而得故曰假名等赐其实何有也惟其人各
有心故一心一切心心无有尽故众生无尽有心则
有理故一理一切理理无尽故车亦无穷夫理不徒
理理必具德所谓河沙性净功德法门皆惟理具故
曰不穷不穷故不匮不匮故无偏无偏则等一之谓
也若论此理从本以来未始隐覆尚不当开何闭之
有但以无迷而迷为对迷故强名为开开实无开亦
知开悟之后理未尝迷故曰悟本非闭到此亦无是
子非子之别结缘未结缘之殊与夫度不度之异然
则云尔者是皆约佛化门一期说耳。

佛为一切世间之父则下三土国邑聚落皆所统之
处亦上文所谓其家广大如来应化统而家之是也
但上从同居兼界外以言今约寂光统三土为说虽
所从不同皆如来化境也文言自体者本指实报恐
滥下果报故借缘集从因言之文曰皆證道色心报

处者非常途所谓證道乃如来极證妙色妙心之證
道也故此报处亦如寂光事理之异既其处一故报
处遍即寂光遍下三身土亦与寂光体用一致故云
诸身与法身量同等故以镜像饭器喻之言其体不
妨用而有像饭之殊用不妨体而镜与器本同一理
二而不二不二而二其理如之又曰一切众生等者
复以生对佛言其一体但有迷悟局遍之殊其实遮
那一性之体则未始异也故不二门曰诸佛法体非
遍而遍等不然何由生佛一体感应不二邪。

事有自然法有自尔者三世因果之理也虽佛亦不
能造作况馀人乎故曰有一道人问佛云云谓十二
因缘苦惑业三出于无始相续循环往复未始间断
虽有佛无佛性相常然亦不得而加损故四种答判
为决定答者以其理决定故非佛人天之所造作使
可造作则非自有以知佛凡所说法自有因佛言之
而有者自有理本自然而佛本之以为说者又如独
觉出无佛世自悟无生者其皆出于自然故也。

三门之义其说可谓详矣于中出入二者正当门义
所谓谁能出不由户何莫由斯道也亦可由即入出
义也而记云者恐误应云别者义立可也谓其门能
别邪正是非也若约教言别即大教人由教入理之
谓别说似颇迂又曰从一色心入一色心者谓凡夫
之人从阴入阴六道传入云尔非出巳还入之入记
文所谓是也若约发心出界亦容有是义佛以度生

而入三界则不在此限故知文义未易研详学者其
审之。

大车以实相为体以智慧为前导以众德为庄严故
今合释大车无非三德故曰一相等谓无相之相无
一切相名为一相所谓离念相者等虚空界无所不
遍等是也一种者谓般若种智之种种无别种依理
而有种亦是契此理者即中道之种此二合故能生
解脱常乐之乐若论三德事理修性当体即是靡不
该摄非收罗而为言也今云尔者顺摄法义故非别
有法为所摄也亦是帖释车义言尔。

* 文句第六

众生无始常居三界本未曾出而曰来入者释意不
出有二初谓约事则以发心退还名入如人举足出
门是也约理则以本净为出因惑而有生死故入其
理明矣若论三界本唯一心初无内外因有迷悟义
云出入以义言之可也文约理惑对论其义足矣而
记又并约大通发心之后明之抑何以异耶曰通别
之异义不相违初既约别明义不妨从近兼通此说
如曰我当见苦断集等此以小望大故小为戏论极
而言之除实相外馀皆戏论以此例之虽同在一时
不妨事理二解(云云)。

佛种之说旨不易明岂特诸文言之不一而此中亦
难定论如文以净名烦恼为种谓之境界性常途则
以烦恼即菩提为了因种此特异一也抑境界性的

属何种二也又此中通明三因佛种而记家谓是正
破缘了三也又复此三因者有可破不可破义与夫
进否之说如何分别今释初意者须知净名之文有
通有别通言三德皆为性种可也而此云境界性亦
言其性种尔故经列多种谓有身为种无明有爱为
种乃至十不善六十二见等为种则该于三道三道
是所依境界复云境界性非更别指也别则取烦恼
为种敌相翻对即是菩提故知是了因明矣至于今
文亦有通有别通言三因皆为所破如经所谓则断
一切世间佛种一切之言何所不该缘了既为所破
安有正因而不破邪别如疏云若不信小善成佛即
断佛种不信之言岂非了因破不行小善岂非缘因
破谓之正破缘了是也若夫正因则非破非不破可
也而又曰此经遍开六道佛种若谤此经是亦义当
断正因种故知三因通别不足疑也若论破有可否
者理而言之孰为可破孰不可破如以一家圆宗三
因无非性德性德岂当破耶使如向说既谤此经则
断一切世间佛种何往不破若修性相夺则缘了得
有破义正因则不当破与不破此说得其从容馀如
类论云云。

凡言谤经而得报者旨在劝信非资诱愶闻者但当
生信足矣得报有无不足计也如其果实而不敢谤
者是应不实而必谤邪应知罪报乃在心谤之地非
关经为其缘记虽云云理终未畅今说如此未知如

何论者更审之。

按大师释此品首腾诸说略而不破记者私谓虽不
承用亦可助释今品中意但诸说义有得失于中去
其失取其得者用之如彼以人天二乘等为一往以
背大后至于转教为随逐以法华为毕竟无非是者
于中细考则或有违所谓玉屑非宝是也若例而斥
之颇似迂阔况全不言不破所以若曰一往非本怀
毕竟是宗极亦应言随逐则不舍之意斯亦可矣。

诸佛化道体一用殊以体一故无可不可此经论所
以有平等意趣之旨佛佛道同之说以用殊故彼此
不同今文所谓化缘别异是也如旧以无量寿佛而
合长者大似绝无交涉故记委斥(云云)。

虽复烦辞要不过向说耳而云弥陀著敝诸教无文
惑者难曰弥陀亦有丈六之质非著敝而何此所谓
痴人不可说梦其不足与悟也记又曰纵他为我身
还成我化我立他象乃助他化斯可谓无妨之说也
夫结大缘之始其为发心至矣以其所闻莫大乎圆
乘故以法例土以土例机皆无过上者也故曰云云
及其一失此心流转五道与夫本志相去远矣虽欲
追复不亦难哉其可不为初心之诚乎。

佛与众生天性一也犹父子然父子之相摄也犹机
应然吾见子背于父者矣未闻父背于子也故以舍
寿而背子而心未尝背也以喻众生背佛者有矣未
闻佛舍众生也类今机应亦复如之故曰众生不感

佛故去世还是子背于父非父背子也而国有巳他
者自佛言之虽他国犹巳国自生言之虽自犹他也
故曰涅槃法界是佛自国得非自他俱自乎生死五
欲是为他国得非自他俱他乎故知国无自他惟其
人而巳矣。

夫三观者即一之名寂照者体用之义体用既立则
又有出入焉有反对焉是不可一揆论也如今文约
出入息利以明观心有曰二而不二为入等是直约
体用明出入也次二句约体用相即故反而言之惟
其即体而用寂而常照则二亦名入从所入言也即
用而体照而常寂则不二亦名出从能出言也亦是
无量还一为入等又约二谛言之无可不可也今谓
虽有多意总只是体用义但初后义正约体用以论
出入中间一义既约相即则相带以论能所故知四
对初不相违要在条理耳。

一往据今文似以法华攀附诸教其实非也正由古
师以法华不明常住法界谓不如华严涅槃故一往
引同以格旧说尔故记曰云云以理言之圆理虽同
论其部旨则法华永异义如常判(云云)。

又法华结会始终诸经但是取与法相而巳其实根
本施化出于今经故记曰今经意在结会始终等又
曰算数孔目藏在此典行头取与散在诸经是也馀
诸文相记文详矣。

凡昔教门法相名义至今经者莫不具乎同异二义

然后为得如释吏民童仆有同异二门云云记曰跨
节为同当分为异等谓所以同异者凡三义一者当
分跨节巳如向玄签中示云云二者同体异体亦曰
体内体外言夫权实二法而巳由今昔异故同异所
以别也若论其体尚不当同况得言异今云云体者
亦一往约今昔开未开异假名二体尔三者施权开
权以施权在昔故为异开显约今故为同所以异无
别异施其所同同无别同开其所异开其所异异未
尝异也施其所同同未尝同也究而言之本非同异
随其施开或同或异尚何同异之足云乎亦一性言
尔故曰只一吏民义当两属得今三说可以贯诸自
昔异议于是可平苟得其要无烦词费也。

中周譬说四大声闻迦叶为首开显既竟于是迷穷
子一喻具领一化五时有齐有深齐领领今日化身
事亦齐巳分领探领领法身地上鉴今日事亦名取
意领是也以见如来于我设化非始今日其恩深矣
但前未彰言至于鹿苑方详开二领即自鹿苑诱引
为齐领亦可通前华严也又以他日下为探领亦通
于后也推而言之并通五时大小以异故曰又以他
日下取意领法身地久照方便此虽局小通言不专
于小故下复有合两始终为一始终之释所以合者
意在各明五时是则探领亦通于大也由是言之齐
探之文不出约于又以他日前后分之齐探之意该
通上下则各论二领若兼文示意则探领必兼于齐

齐领亦兼于探理必相有也但经文从略且自鹿苑
而分疏释必佯故该前后进退得今大节则自昔纷
扰之论遂可疏通一化二领亦思过半矣委如别论
(云云)。

旧论探领所以难者以文言久照方便则所领唯小
叉曰久知大小之机一三施化则所领通于大小故
自昔所以论也今谓此亦不难直断以二言曰探领
唯小者据鹿苑当文言也亦通大小者约标章以为
说也故文示取意领法身久照则不得不通大小言
之义之所在更何说乎但释他日之文颇以交锁难
见细详可知。

一往观释他日之文有所谓二自三他等者言似迂
阔细寻其旨一皆有归非虚言也昔人有谓支离简
易者是矣文言他者谓以二乘方便为自则非二乘
法为他他即拟于法身也日者譬智谓依法身时用
智照机即所谓实智照实为自权智照方便为他然
并约法身边说故以实为自以权为他非对二乘之
自为他也次约法释他日者文日齐领领化身用事
等不过约二领配自他等三双权实此本明探领而
兼齐言者然必约齐论探对自明他故也若就文以
对三双者即初对自行次即自他又次即化他如文
科释云云要之所以必对三双言者政由探领该于
一化故以化他之权属于鹿苑自及自他当后诸味
方见义有所归不徒设也虽记亦不作此点释读者

知之。

大论斥权之文本无难者昔人惑以为难尔今为直
之阿含亦明不断结菩萨者是言有也而大论斥之
譬如毒器等则似言无也记主会之则曰论以斥权
云无非全无也如迦旃延所造论及自昔计者皆云
是权无此菩萨故记斥云岂以法华止会二乘而使
菩萨还同阿含又曰若准旧说使法华会三却在十
二年前此皆一往纵夺云尔岂谓实然乎。

前所判齐探止以他日前后分之则成齐领有始有
终探领有终无始及论二领始终则又两终皆不涉
于后味是皆齐探所难明者所以前明齐探各一始
终但合为一始例后四味亦复开二俱通始终各有
探齐故曰今领亦二等谓始终之二也探领二字则
彰略言之其实五味俱探并齐也由是言之其合者
乃所以为开后齐探也其开者乃所以贯后四味以
言之也故记曰出宅与思尽两终义同等又曰释出
共为一始终相即五味也良在于此人不见之徒论
开合终莫知其旨也今既申之亦巳明矣。

然论诸经同异不可一途今以四意申之曰以体言
之诸经未尝不同以法言之诸经未尝不异以所设
意则或异或同以其悉檀则赴缘各别此其大凡也
若夫部类相从圆常理极则法华与涅槃为近此所
以同一部味为一化之终极者也然言其异相尚有
十六义之别云云况馀经之同异乎故知判释经教

诚为不易故曰失斯同异讲援殊难良有旨哉。

正付家业之譬领上等赐以法言之即显实也如是
法譬未易明言然以当文而言既曰正付家业要必
知其所以若以自父子相失巳来至于今日中间委
曲调护可谓难矣来至法华遂本所怀得以定天性
会父子分付家业至此极矣毕竟所付者果何事耶
若以今文所言一切大乘广略般若共不共法以所
领业为所付者此自般若何关法华抑又此诸法门
积劫勤求道场證得之法必无如来惠我三昧之理
使以佛之知见为所付者此自一切众生性德本有
何待付而后有邪况今既付家业即得授记授记得
佛岂不如般若所谓实无一法得阿耨菩提今何反
是耶此涉旨趣未可遽言遽言则得之浅矣姑置可
也只如下文云今但依文点意不复子派合释贵在
得意不俟辞费亦无非存遮著在奈何讲学之家多
不知此惜夫。

私释大恩难报共为十意诸自宿世禀大巳后中间
退失以慈悲与拔处处调停至于此界成佛始乘渐
化次及三味以至法华方获妙益授记利物始终之
恩可谓难报矣总不出衣座室三所谓室者大慈悲
也座者诸法空也衣者柔和忍辱也各具若干共列
十种记中复出互相成显之义云云迦叶所领荷恩
既大故非馀方便之业所能报也其必曰若非说法
度众生毕竟无能报恩者也犹通途之说夫极今经

所以报也注家以物不答施于天地子不谢生于父
母释之记谓正论难报何得以亡报解之今谓注家
之论非谓无报其报亡也是亦以恩之极故非言议
所及故借彼云尔意以无报之报乃报之极也不然
其有一说或庶几焉夫恩莫大于衣室座三今还以
三轨弘经流通末世不亦可乎舍此吾未知其有也。

* 文句第七

一切之言何所不该今以权言之即后文所譬三草
二木对一实地则七方便也而必以智方便能说之
惟得其实然后能照其权惟其能照所以能说其法
照实谓之智照权者谓之方便波罗蜜其实本一体
也于此言之所以述其领开三也其所说法本由同
体权实之照此所以说能称机亦称其理也称其机
者以从权故言七方便称其理者以一切法皆本一
实理地之所建立究竟言之亦悉到此一实理地所
谓从无住本立一切法是也智地之言亦从譬得委
如记释云云从说故并名约教此则约教述其显实
也其文灼然如日馀徒窃解耳前以说知是教此以
观知其为智故举智所以释教也若以一切诸法之
所归趣及深心所行等本皆深极如本末究竟等非
所归趣乎所谓清净等非深心所行事乎今对后实
约权明义故知文旨不可槩论但以药病释之故俱
在于权权故有近有远近则人天三乘各有所趣谓
戒善等远则低头举手等皆成佛道则远趣菩提深

心所行亦有二义一者著于依正起深重障二者著
所执法起于法障谓四倒等然皆能障果报故知深
心即病相也皆如来权智所能通达又于诸法究竟
明了者故知其为实智所照也实智称性故一切法
无不入实如百川之趣海也若一药病不知则不得
为究竟明了在权智照容或有之实智则必照穷源
底能示众生如是智慧也故大品云如实智知贪欲
心等名知深心如理通达然于权智言通达无碍者
约权论实也于实智而言诸法者约实论权也二文
互见尔由是推之则究竟非权非实非差别非不差
别亦应得言亦差别亦无差别如地无差别而草木
若干等又约法论心约心论法则心不离法法不离
心数而非数非数而数耳馀如记释云云。

一地一雨譬无差别然亦各互具前非无无差如曰
各有所受一云所雨则差即无差也今明无差亦有
差别故首以虽言之则彰无差之差也此文之旨也
而曰此有三者其文稍略应各著一譬字如曰一者
一地所生譬道前心地等文则显矣言道前心地所
生者譬凡夫地以至五种众生皆依一佛性而得生
长然心地虽同而生成之功实由果后智地而发此
初义也二者一云所雨譬一音所宣演一乘法其所
开发虽随其根性生长差别从应边说终是一音平
等之教三者三草二木譬禀益不同莫不皆资一地
之生一雨之润而卒归乎平等也而一一皆言不自

觉者亦取乎草木之地约譬云尔亦犹所谓众生自
用而不知之意自五种善根下一一反帖显上义少
不次尔言五乘教皆是大乘者亦约跨节于一佛乘
分别说三之义故皆是大乘同归佛慧而不自知也
唯有如来乃能知之者亦平等大慧无知之知尔馀
如记释。

前举一地一雨以立譬今以一相一味以合法则地
以譬理雨以譬教三草二木以譬机机有差别故有
种种异相理之与教则无差别故唯一相一味一相
者一切众生同一真如相也所谓解脱相离相灭相
皆不失其为真如之相说是相者谓一乘教亦一味
而巳一不独一故从机从权则有五乘七方便之异
莫不皆依一乘之所分别故会其极也一切智地而
巳矣然则性者理也说之者教也缘而修之者行也
行必有果故率至乎果智也离而言之是亦性三行
三智三也若修性相对则又有离合三一等义非深
于一家法相者莫能明也馀如记释(云云)。

一相一味之文一也今凡两释各尽其理故并记之
一相一味合上教理皆无差别但释义加详焉解脱
相等约实相义以帖释也一相即无性本立一切法
故无住无相者无差别义立一切法差别义也例如
一地无差而能生卉木桃李虽异而同一坚相若知
地具桃李则识实中有权若知桃李坚相则识权中
有实解差别无差别义其理如之又一味即实教纯

一无杂例一相可知解脱相等并约中道对二边义
释云云究竟至于一切种智者亦约灭二边惑相显
中道种智言之如是入佛知见即发心心明究竟则
佛之智慧也次明差别义者即其有众生巳下文是
凡是三草二木之众生闻如来一乘法雨受行蒙润
即增长差别义也虽各禀益而不自知其所以然者
故曰皆不能知也观今此释则一家无住本法之妙
事理修性性具之旨同体权实不二之相等皆于此
文得之矣宗途之说不辨而明学者得不以为至论
乎。

文释一相而三相者本是性德三法即三道是三德
所谓性种是也但取法法即性当体全真尚何生死
等为所非邪而曰无生死等相者寄修以释约离情
云尔所谓除病而不除法也又约无住本法以转释
一相者于是立四句申之旧人于是必原其所本今
谓本亦无他据四明曰然若具论无住本法等则具
之一字深有旨哉不出通会诸文具为之说凡有此
理事迷悟义者故撮要作四句示之所以通指诸文
如释签等云云岂非会释其义善成若论法相离合
类通等义委如别章(云云)。

文曰忽都未闻性恶之名等者正言今一乘之行必
由性德而起性德本乎性恶而彰苟能了知法法称
性离相寂灭求脱尚不可得况业缚乎恶法尚是况
善法乎如是体了则性德之行有在乎此无作之修

不从外得此难得旨契悟方知。

此不知之言义有进否若自昔说此五种人固自不
知一者不知如来元以一味之教之所化被二者随
其所禀各执为实而不知其各各作解有如草木不
自知其上中下性是权与实皆不知也以今言之既
闻一相一味之说岂全不知但以如来究竟明了夺
言不知是亦言其妙处非心行所及自不容知耳。

对不知以言知则如来为能知约知而忘其所知则
如来为不知使有所知非如来知如来知者不可得
而言也初约四法以言之谓种相体性种谓佛种有
性有类性言其本一切众生本于三道三道者烦恼
之俦也由烦恼故即有般若由结业故即有解脱由
若道故即有法身譬冰为水种离冰无别水也全三
障是三德离障无别德也此约敌对相翻言之类言
其因则三因与果上之德类也若无三因果不能显
故也如是种性差即无差无差即差如来悉能知之
则极其源底也相性体三约十法界各论不同此即
差别也会十界性相同一佛法界则差即无差无差
即差罔不照了也虽然有种相体性从其知之使无
种相体性则无一切法于何而知抑若全种相体性
是知体者又何能知之有然则举不能知则知不知
之极当何所云吾又恶乎知之哉置是可也。

种相等十摄诸法尽故今约之以示所知则四法者
三慧之所取一实相者因果之所依所以此十无非

佛慧所知之境言种则该于性类不出若性若修皆
得为种生于佛果故曰有生性故故名为种虽乍分
二其实一体故以相等言之凡诸对法始终理一然
今以波水为喻向那云冰为水种岂不违邪若论体
一冰水即波水固无异也但言波水犹兼一分清波
似滥类种若取敌相翻对当以冰水为喻若更取意
言之应之冰炭为种方显其妙尝有言曰波为水种
浑闲事火里生冰也大奇此可与知者道耳。

文曰众生无始恒居三道是即理性三因于中谁无
一毫善种岂直法身而巳今云法身种者盖其修性
相对离合之义故也故曰合彼性三为一法身等应
辨离合方知云云若非离合非此三从别一一各异
然则类种法身与性种何别故拣云云答谓理一义
异理一可知义异者所对不同故取本净与事净为
类者是为类种若约染净迷悟敌相翻对者为对种
此唯如来能知其极凡虽不知当体即是圆人了知
称性显发它所莫及也馀如义章中辨。

化城宝所者权实之称也言化言实者左右之名也
故知化则知其实也记释之文弥更显甚故曰说化
即是开权等若望上法譬则开权显实文稍异矣又
曰故前约教中是圆教等者须知此四句即该部教
二意可释前文今经是圆复须开显详略异尔学者
不可不知也。

经云十劫坐道场佛法不现前准今疏释只是化缘

赊切尔记家则曰故今成道不可全同此土三藏等
是皆经教从正释义理当如此固无疑者若禅宗拈
提或借事明理或断章取义则复异是如作是思惟
时十方佛皆现常在于其中经行及坐卧我常于日
夜思惟如是事等及今文云云今若要如他家发明
则合曰为甚十劫坐道场佛法不现前只向他道为
有佛法在又文曰成佛前事有二云云亦可问道成
佛后即不问如何是成佛巳前事学者试答看。

经云是中云何忽生众生正与楞严清净本然云何
忽生山河大地同好个话头却被天台道破了虽然
大师何曾道著只遮话头还在试代学者下一转语
只向道适从何处来。

要知如来迹门施教长远之化机缘始终种熟脱三
之相莫若此文为详所谓今世三周得度一类声间
莫不始于当日结缘下一乘种自尔以来有退不退
退者中间更相逢值或熟以大或接以小至于四时
方便调停得至法华方成一化始终熟脱之缘乃知
一乘之道不易可入如来久远慈悲之化本迹源流
于是可谓至矣余尝约之作化源论盖出此以学者
不欲知化源则巳可不于此尽心乎教门所谓声闻
之论得此不难矣。

佛道一也机缘亦一也而经教言得成佛道何其经
劫长短历时迟速之不同耶据今疏文直言四悉赴
机或长或短有权有实等如文云云记文则曰虽四

悉赴机随好长短论其自行终无端拱等诸四悉赴
机有设化边事也终无端拱者据宝以论也起信所
谓一切菩萨无有不经三阿僧祇劫是也若约教门
判则曰应知权教教行一向说长定不可短如实教
中有长有短或顿成佛如体女等又曰圆实教中六
根五品一世可期者虽自馀文举不出此而又曰长
短在人理岂尔邪者谓以理言之不应以长而怠以
短而忽但求道者不笃而勤又何论时之长短邪此
可谓尽理之论矣然更须知所以偏小必长而圆顿
独短者此又当论乘种生熟可也如今之为圆顿行
者岂徒然哉必其宿种巳深故其入道也易偏小凡
夫宿种既浅则其为时也长此又不易之论也知此
可以无感矣。

约土对约而有横竖二义会彼止观及净名疏如今
记云云如止观文则显矣其净名疏元无显文唯记
有曰然约横论同居具四馀三渐减等其横竖之例
政自与今不同而此特会之者此为教门四土横竖
之难也旧矣余尝以二义断之曰以土对教之横竖
正如今文以土对土之横竖义则反是云云今以之
会净名者会其用教不会其对土但净名用教之文
隐对土之文显差为难见尔然彼所谓同居具四者
此自以土对土之义恶得为难邪昔人不善别两处
义例之异徒以横竖之文矢石相违为难故莫能通
也今既区别之可无惑矣。

自昔日共结缘来中间逢值随逐调停备历四时非
不委曲多少节目来至于今正说法华将谓说何等
法只道得个世间无有二乘而得灭度唯一佛乘得
灭度耳是果何妙如此而说之何艰邪曾不知此一
乘妙道本生佛同源迷悟不二未始有闻也而众生
迷背不自觉知所谓天真觉藏泊没于无明长夜生
死苦海不唯迷而弗觉而又耽著流以忘返志意狭
劣虽欲强追复之而不可得惟其化之匪易所以说
之尤难惟其说之既难所以称之愈至此法华所以
独妙乎五时超越乎过未者正由一乘之道直授惟
难故也今得授之则出世之本畅矣所以道十方佛
土中唯有一乘法馀二则非真言其极也则曰皆以
如来灭度而灭度之无一众生不成佛究竟大事毕
于是矣是犹仙丹九转点铁成金一言之妙果不在
多孰得而易耶。

旧拣车城有无一三动静之义其问与答一往观之
亦巧矣如以一端论之亦不无是义故记曰约法寄
喻等云云是亦与其车隔城回之说但以今体望之
则彼有所偏如记评之是也。

本明车城有无而曰化城正意为退大等者此以上
约佛智明之为亦有亦无以权智所明为有如城实
智所明为无如车因以化城对上二周所为之机更
论同异故有此文之来云云亦如记云更须翻倒说
之是也若据三周一往正为则上二周未须指昔谓

元小可也指昔出于第三谓是退大可也故记曰此
且一往亦可退大者利通上二周等则本是退大以
根转钝为利于上周得入元小者钝应在第三准说
可知则知三周同异翻倒之说其理明矣奈何而言
车城定有无邪常文之旨虽巳略明声闻傍正义犹
未委详如化源论辨云云文又凡约多义以明车城
有无一三动静之旨未尝局于一端以此往望旧说
固霄壤矣馀如记释(云云)。

默念一事本非所知今以经中有而作是念之言又
曰唯佛世尊等则知其以默念而领解也故曰默念
领解是大领解如净名默然引为例者意以净名之
默既示入不二门之至则巳有谓矣故得例今默然
是领解之大者又曰权实不可思议非言非念等则
以上非言之言口陈领解验今非念之念得非默领
乎亦犹孔门一唯略可例通(云云)。

夫所谓护持助宣者岂必以说法人中最为第一然
后为能耶今又迹中半满之法以至今日五时施化
无非助宣者推是而言但能于一切处了知实相妙
达经宗则人皆可以在在处处行住坐卧一切时中
莫非助宣佛法道理则是在处入慈悲室被寂忍衣
尚何古今之间哉所谓风柯月渚咸明自性之宗烟
岛云林尽契无生之旨者不其然乎。

若无女人必无恶道是女人为致恶道之本也或有
女人而无恶道为无其事也故引阿閦佛国化事为

證何如二者俱无之为净也然则有女而无事者表
其有慈心尔净名所谓慈悲心为女大经多以女譬
慈心良有以也。
文句格言卷中