者即权之实也是权与实相与为用权实既即则权
实两宜宜故一一故妙妙故本迹之化成如来之教
立以迹例本以譬拟法皆如是也是谓妙法莲华无
上醍醐之至教也。

题下六难以示值佛闻法等皆为不易发起后世信
敬思修之心使知记集者所自而志在佛乘则蕲向
之意有在矣记释佛慧之言因简示曰须开三教果
头之权实等夫三教果头者佛也权实二智者慧也
自非开显其所以果證之权实发四味偏圆之大小
何足以明今佛慧乎发亦开也是四味之圆亦须开
邪故问云云答中意者谓圆实不异则今昔圆同约
教义也但未开显者谓昔之圆则未开显约部义也
初心之人下列人有四谓四教也以类则三而有初
心者入实者前三教人者所以初心谓圆隔偏以今
文言之既对入实则十信巳还皆是也以其未闻开
显则未达化源偏圆所以相隔故在昔圆者不无偏
谓之情止须闻尔非关教法也若夫圆人亦见四种
俱皆秘妙除诸菩萨众信力坚固者则不在此限唯
今文为然进否更详至于开三教果头昔圆开否旧
皆以为部教之难如别论(云云)。

一家通经释义莫不有规矩焉故先以五义释题旨
次以三分四释解经文故于文初先示委释之相本
迹二门三一总别者此下一段文旨总举彼玄略无
不在言其大者莫过本迹所谓本地总别超过诸说

者如久巳成佛长远寿量本也不唯昔所未闻抑亦
迹经尚秘所以超过诸说也又曰迹中三一功高一
期者谓迹门三周开显亦一化所未有故功高一期
也然三祇是别一祇是总异其名耳不特三一体融
而亦永殊前教出自一家故不同他说良由依据得
本故也即迹而本等者此据开显部旨不思议一故
迹本本迹所以相即也今先明迹则曰且如迹中等
体谓一实相理此理非迷悟非修得性一切法极一
切义故非因果虽非因果而不外因果故依之而辨
者宗也显体而后有用者用也若论三法经经有之
今以开显故名得为妙名馀亦皆妙能开之妙者同
体权实也若不知同何以为异若不识妙何以明粗
故曰若不先了等名犹辨也辨夫粗妙者教相而巳
故此二句谓教相尔此犹迹妙本妙未彰故对迹辨
本方显究极故曰云云先此示者意在后世讲学悬
将此意遍入一部文文点示俾无失于妙旨也所以
但标文句者政由释题义委故也四明曰若观释经
大义非少则不止于以句分文而巳言文句者盖谦
辞尔此释乃所以扬之也或辄非之岂知言也若但
分文句下示各述所以兼显指广之意故曰并指玄
文等不出指彼五章寄行则四章属行约教即教相
也或者不达遂多曲说不足道也仍诫弘经者言当
以理观为先而事相次之以大悲居怀毋以名利壅
巳如是传通庶曰可矣。

斯经要义有通有别通言则文文品品无适非妙所
谓咸具体等是也别则四品为宗故曰方便安乐等
云云谓方便寿量则本迹根源安药普门乃斯经枢
键亦可四句通言之或者疑曰馀三可尔普门为要
未知其旨曰嘱累流通文有八品普门居中贯摄上
下是亦流通之要也如文云云又大师以十双释普
门别行一品非要而何不然其指普贤劝发乎(云云)。

古师节释经文烦简之病过犹不及于是见之矣始
者经教草创但敷弘义理不分章段于是有不识起
尽之讥而节目起于后来然犹有经论可凭未至甚
失爰至末代尤烦光宅转细故始有过不及之患向
使不敝其烦则不应有烟飏尘飞之斥今家则曰人
情分节不应诤竞使失三益而丧一道而又荆溪作
与夺纵许义评之谓佛赴机说等与也若固执成诤
进退俱非夺也叉曰纵有同异彼彼兰菊仍许得意
者为言纵之也纵不全违圣心终是人之情见又夺
之也后则若何而可故卒曰若粗得通用不须若诤
其言尽之矣后之评是非者请以此为鉴。

馀经三分但作一番分文唯法华天台作两番分判
者其本出乎正宗有本迹二门化用之别故不得而
一也既不得而一而又须总分何也是又归乎序分
流通本唯一经故也分文可以并列释经义不两存
惟其义不两存是故用有傍正所以释序分时正用
总分傍兼别分惟其正用总分故曰今记从前消文

是也以四释言之则全用四释通贯本门也至释正
宗则正用别分傍兼总分惟其正用别分故曰今且
逐近就迹分为二等是也以四释言之本迹各三纵
用本迹亦只借体用本迹而巳本门则不须约教即
以远本兼之馀则当门别分而巳及末释流通却须
总分也故问云云记释则曰问意既存两释等谓文
既承上从前三段而来而且复问别分二序是意存
乎两释也何妨问文从后为问然则既存两释而或
从前或从后者皆一往从义尔故曰(云云)亦意如上
说若欲委知具如馀论(云云)。

解括经囊古今唯以天台独擅其美良由大括包富
从容中道故也只如因缘一释该四悉檀何法不摄
况加之三释则穷源极本有教有观何理而不彰也
抑以此经言之凡诸一切事相法门莫越乎因缘迹
门开权显实则约教是巳本门开近显远则久本是
巳览一一句入心成观则观心是巳故知今约四释
解经非谓文外虽生节目皆无出乎一部经旨故曰
方知止观一部是法华三昧之筌[(ㄇ@(企-止))/弟]岂非凡今观心
全览经旨而为观法故得还显法华三昧此其所以
为筌[(ㄇ@(企-止))/弟]也如是而巳声为教体义不一途入则在人
得失悬隔夫音声一也而有诠理不诠理者诠理则
今言教是也不诠理即有声者是也苟因之入道虽
不诠理亦犹教也如其不入虽教犹非况不诠理乎
故其于声教有得为体教者如观音耳根入道有不

得者如陈如所闻声教拣非圆通是也故知今明教
体正以入不入论而不以诠否为说以其入者在此
而不在彼故也若夫十方世界六尘皆得为体则不
禀于声教又今文曰虽有灭后色经净名眷饭法行
思惟悟等虽亦通六尘而并推本声教益从此土出
于言诠故也得此区别得失明矣。

今之学者所谓寻他本迹之高广徒自疲劳曾不观
巳心之高广成自利之行几何而不堕数宝之责邪
虽然若专此斥将恐怠于观行者与教俱发故记则
又曰若以信行为乘等云云故知根性不可一途今
因酌其宜为之说曰两者不可得兼与其徒解也宁
观使怠忽而俱废孰若偏尚之为愈此犹庶几之论
也。

證观心一释所以特引信汝所说文者盖所说之言
该于一部既即法见佛亦见于汝汝即僧宝是一体
三宝于一念心当处识得记文所谓即于巳心识一
体三宝其理宛足非观行而何则亦义当遍立一部
观心文也亦犹金刚般若云若是经典所在之处则
为有佛等亦其类也推而明之何法而非一体三宝
所在之处又岂直遍立观心而巳引此文者不亦宜
乎穷无穷之论有事有理论理贵于无穷无穷则理
之所在论事不当无穷穷之则何有穷而巳故凡经
教必置无穷之答者从事为言也若穷其理至于无
穷其谁曰非乎如净名六番穷妄源至于无住为本

即其理也抑事之极必际于理际于理者则穷乃无
穷也无穷乃穷也是穷与无穷均于无穷而巳矣如
今此文欲论诸佛展转禀教终有一佛在初是果有
穷邪无穷邪有穷则堕无因无穷则理复不可据答
则曰拂迹求本等还复宗以求益为说求初何益乎
此所谓置答也其次问者蹑上有初无教为问复致
无教之答则终于内熏自悟而巳矣夫内熏自悟者
际于理之谓也虽然必待内熏而自悟者则又任之
而巳殊有乖乎教道也故复设百盲之譬所以责其
守愚以自弃者于是可谓尽矣且诫之以禀教益多
可当事夫无益之论则又纵以馀方佛化六尘皆可
入道岂必定以求初而自狡邪呜呼谆谆告诫若此
而后学谩不加省衷哉。

观心为一经之要亦为兼识馀经文同观异之妙要
所谓观心一文人谓最宽于理甚切以位虽通观等
三即今且为成初心学者此其一文之旨也往往昔
人于此但知问观心文者除安乐行修摄其心馀皆
义立何以上文又以譬喻品为观行明文其所以为
要者却不理会虽然今亦略答之所谓安乐行者乃
约行观心独得不以为正文乎馀皆义立者言事法
观心望约行观无非义立故义例有谓事法二观义
立观心是也然自今引證事法言之触得不谓之托
事见理之明文乎文各有当安得一槩耶又前文示
观心相者总有二重等亦一家教行纲格之说学者

不可不知今略指出以示行用之方尔古今释如是
者多矣且道还炳然也未若犹未在大可疑著只如
所谓一部经旨皎在目前毕竟皎在炳然者是何物
直饶见得亲切若作目前会又还非也若据文体只
合道个炳然便休却有启发之津只不合道不然岂
有送客之序等却成风吹别调也信乎难矣。

教门文义有可疑者记主皆断奠之矣自来说者不
知出此乃复云云其说故终莫能近如秘密教传不
传义于是可谓明矣然有馀疑者此教未用固莫得
而知亦既巳用阿难集之何谓非阿难能受耶今谓
阿难所受还只受得显者故曰秘密所用全是显露
是也若乃密意则龙猛以彼此文旨推而知之方其
集时阿难正自莫测不深于其意者亦难晓也此意
巳于玄签中示(云云)。

立教判释之难非佛会亲承深契圣意与夫如来悬
鉴寄付有在者他莫能及也盖天台其人乎尚犹谦
喻后世有未能尽机教之责况泛泛者哉故曰云云
又前文曰不应以诸师一匙开于八教众户亦犹是
也而荆溪曰顿等是此宗判教之大纲等然非法华
无以知化意之所在非教旨无以知判释之大猷于
是言之良有以也。

明教体者不可不知一大藏教皆先有声而后有色
因色声故名句文三得以摄持此实假和合所以能
成一切教体也若其不许灭后色经则佛世亦不应

以声为经邪故曰云云此以灭后例佛世为难故以
色例声云须改闻因以理正之曰当知皆先眼耳所
得等所谓和合之言不可欺者即论有曰牟尼说法
蕴数有八十千彼体语或名皆色行蕴摄是也。

阿难登高座众起三疑者旧或于是致难云云又有
所谓权疑实疑者以结集时所集法众本皆无疑罗
汉不应复有三疑之事故也馀尝论之矣夫所谓无
疑者其言有小大今此云者直于小教当分及韦陀
典籍等得无疑尔非谓一切悉无疑也抑所以疑者
政由所疑者三皆乖本所知故疑或犹豫不决故疑
若苟知之则直谓是实复何疑哉由是论之皆无足
致难者及一唱我闻之言众疑释然尚何论权实于
其间邪大略如是尔。

余尝疑天竺论时有二种谓迦罗是实时以浅易故
三摩耶是假时以重难故又曰以实时示内教弟子
假时破外道是者然时一尔而言有难易用有假实
何也是皆未易晓今窃有意云云论何则夫时有二
别者意谓实者示内教弟子时会之时及护明相时
晷刻无差其相易是假者刹那无常初无定相以破
外道执常计故理不易见岂非难乎由是言之虽则
一时而用有假实非直言之难易也。

据论释时又有长短之义而言有进否者或以长短
皆假时如论文云者谓长短则皆假名出于凡心所
计例此亦可长短皆实即内教弟子时食等是也或

以长短分对二名者则四明所谓依佛制时则生死
时短等其实三说并通不当局论或问长短皆假皆
实之说曰以长短互刑则不定岂非假乎以日月相
望则有常岂非实乎或问时长时短之说如何曰佛
弟子因时悟道则出生死岂非短乎外道执常溺爱
久沦苦海岂非长乎约一时以明观心则观与境合
其理尤亲故曰时与道合亦深有其旨所谓时节若
至其理自彰古人悟道明心莫不有时犹啐啄然亦
难言耳然犹通途之论未足以别其浅深应云观心
先空次假后中此次第之一时则各当其时也若观
心即空假中此圆妙一时其旨方的故曰观与境合
名为一时。

夫佛一而巳岂有四乎惟其说四教法故从法辨应
此四佛应相所以明也今虽不言何教佛相然以说
验身则知是圆佛应相也况教论开显又不止唯圆
佛相而巳必也开小即大即偏而圆彰绝待至妙之
圆佛相也故曰隐前三相从胜而说非谓太虚名为
圆佛则知今经教主非隔彼三佛而为圆佛亦非离
报应而有法身则又曰法华巳前三佛离明隔偏小
故来至今经即劣辨胜即三而一不离丈六垢衣无
非璎珞报体方是今经之教主也既知此巳亦知前
诸应相无非一佛所为故又曰若得实意方知四佛
体同用殊开权之妙有如此者奈何不以机教大体
论之而区区以良相胜劣为说岂不谬邪由是辨之

其不足与语也明矣。

凡约教释但判四教不明开显未足以显今部旨故
曰今经是圆复须开显方见此经部旨之妙此应知
部教二意但其文隐略今得以节释之应曰今经是
圆者约教义也复须开显者约部义也发例在此实
通初后人不见之乃疑今圆犹须开显岂不误邪如
下文曰于前四教即圆教也复应知是开显之圆与
今详略异耳不约部教孰能明之。

观王舍城下一段之文颇似简严有体使文皆如此
尽可为法土体之实本无有四而四见不同则法无
自相明矣又曰诸佛寂理神无方所砂石七珍随生
所惑则感召在心又可知也惟其本无自相则法未
始不妙惟其感召在心则粗妙自人非由法也然必
由法得以随感则又未始偏也故前二见随事而观
则见有胜劣也又曰佛之境界则后二观从理而观
有于即离尔然则既曰本妙而又曰在心或云从事
从理其孰当于理邪曰通言无不当也从本以说一
言蔽之妙而巳矣。

义例明观法有三托事观者即如今文云云而特举
此为例者有多义故一者境观足故二者境近要故
三者观明白故四者托事见理兼所显故云云记曰
识阴为王造业诸心必有心所者此文法相虽近人
多昧之是亦学者不自见之蔽也夫言识阴直心王
尔心王未必造业造业必由心所谓受想行随起善

恶即造舍义也辅行亦谓之能招报心而言心王造
舍者盖帖释王舍文便以王言之其实造者必心所
也故曰今欲消王等若论心王本是无记今为消名
便故合善恶于心王故曰善恶王其实善恶本心所
也据论五阴通于三性若以所造言之则无记而巳
未分善恶也尝见学者卤莽其说荆溪奥旨晦而不
明此唯四明深知之耳又曰异于他经应如止观者
盖止观乘境全撮十妙为观法大体故也苟不如是
何足以异他经乎后诸观解皆备此旨故云下去皆
尔。

凡诸事法观相皆随文作义故名相开合义有详略
同异之别其为观行一也故今明山城虽同约阴而
开合有异上以对合故合明今约灵鹫故开说又云
今此山城约阴便故故以阴言之指如止观与彼同
也在诸文则或云境智等皆同出异名或以圆顿教
直达理性不许立阴者如今文何如止观何又事法
观门虽是略观亦可修入所谓不待观境是也今此
指广意令如彼文者为修而有壅者云以广决略尔
非专待彼也由是言之其理本通人何固执吾弗知
也。

大哉中乎凡圣之所共由也故佛常居中道未始而
不中若论此理何适非中统一法界唯中而巳矣何
必升中天降中国中日生中夜灭然后以为中乎然
则今此云者特以事中表夫理中苟得理中何事非

中亦无失也所谓皆表中道是也若夫圣人任运常
然非择而处之也亦一往轨物云尔至于凡夫虽终
日由之而弗知觉所谓日用不知而反中庸者也又
曰中道有体无体者其义出此谓大教言中有体中
也阿含离断常中无体中也抑有体中分但不但离
边之中但中也即边而中不但中也其绝待妙中之
谓也或者于法法必取中者此知但中而巳夫岂识
所谓绝待者乎又曰即空即中具二中者即前有体
无体之二中也。

旧论声闻元小摄属谓以元小属不定性摄从定性
中出故记有第二一半独属今经者今谓非也据论
明列众所以先声闻者八义其第二义云摄不定性
回心入大夫言摄者有二义今谓引摄之摄所以列
众先于声闻者即摄引彼不定回心入大归于法华
何尝谓摄不定反归定性邪然则文曰仍少一半彼
土得故者岂非政以声闻有定不定今摄不定之半
非定性也故对拣云尔大率曲说例皆如此良可悯
笑。

约教释声闻引论列释文似不贯既引论文合先释
论今乃便云开住果者为两列似前缺列释后无生
起致使说者亦难措辞应照后文合先引论列四种
者谓决定上慢退大应化今合决定退大以为住果
上慢既未入位置而不论更加佛道及彼应化则三
种尔若对教引释复各开二则曰令开住果为两谓

折法即决定体法即退大记文所谓回与未回以分
二意其回者至方等受弹转藏成通乃所谓变异体
法住果是也馀二开二了无异途如此合释不唯疏
文宛然可见亦使记文怡然理顺随文对释若迎刃
然而曰声闻义浩然者结上名数名开种种如记所
谓藏通八门门门四种从通为言亦论之四种又曰
门门各有佛道应化迹在前教等则约迹言也据本
复应地住等则从本说也既曰上慢所滥谓滥彼实
行数亦如前历而数之不胜其数故曰浩然彼无约
教本迹开合等释但知住果而巳故曰云何以住涅
槃者言之纵用教者云大乘声闻亦未为通晓故责
尔云。

至大莫若空至多莫若假至胜莫若中故曰大多胜
者其惟空假中乎亦应云三皆名空等又三观俱大
等故言一心一切心者皆假之谓也一切心一心者
空也非一非一切者中也是三观三义宛转叵明如
珠走盘无不可者然则今曰一心一切心者趣举一
心则心境俱心故三千法莫非心也辅行所谓若知
我心遍彼三千彼彼三千互遍亦尔此则止观圆具
之旨也究而言之其皆出于圆心乎然则圆心者何
心也举然好个真消息问著何心即不圆。

观心释僧者其文云云夫名实之宾又曰必也正名
信如其言则出家非难非易苟如所云为之则是不
亦易乎若异此者如后所云不亦难乎要当书绅以

为铭诫非知之艰行之为艰敢言劝学亦自警耳。

凡明观心必该三法然后为备谓能观观所观境及
所显法夫境无则巳境必有观观无则巳必所显法
故文虽或略理必具足故记云云观今此文虽正从
所显结成妙境义实具三又曰将数入理等则观门
义足领略可知又曰境据假边等此心有意读者多
不尽心然既曰不思议唤作空中尚巳不当况以数
言安得为妙境乎故示之曰境据假边且存其数非
必以数而为境要当达数非数非数非非数了一异
非一异相庶几其为罔象也了翁所作三千有门颂
益知之矣极论空中尚无空中名相可得何数之有
即然非数无以见空中非空中无以亡其数则又曰
然必约假以立空中等岂特境然观亦如是辅行所
谓假立中名等是也夫三谛皆假者照也三谛皆遣
者亡也即亡而照即照而亡非亡非照妙会可知论
夫无生以镜为譬正当行门今释阿若初约三藏亦
通言之旧或以为难云云今直据文以申厥理则不
见所难也文云三藏观阴界入若计为净等是即为
生非不生也不生者了苦空无常无我是也故譬之
如盲者执镜不见形像则因与果皆不生盲譬无生
智等由是言此则此教言不生者但不取著于境是
即阴入等为无生境体非别有所谓境体也而言曰
阴不即因要由执心缘阴界入尔乃成因方得于界
故曰方助于因等又曰头等六分等并为因果作譬

也即阴入体上和合成业业托父母未来报起犹有
因必有果故譬之如形对象生等既其不取则因果
皆不生文旨如是而巳然则记曰业托父母如形对
等又曰镜如助因者是皆帖释因果之文若正从法
说乃阴入因果尔何关镜体者邪或者不达遂多凿
说今直申之其理明矣若从圆极说镜体者只向他
道但观团圆不观背面斯言得之矣。

无生镜体藏教本无难唯别圆为难尔自非记主教
眼高明孰能点示文曰镜譬法界眼譬观智者谓由
别人以观智眼依于法界圆镜分别十界色像一一
无谬是则别人虽知十界依真如起而不能了真即
十界乃谓真如由无明覆故起九界则九界因者全
指无明所以九界为非佛界为正正故须显显即生
义非故须破破即不生义故曰若欲自正等记文所
谓自行化他皆须断九等正指此文即九界因果不
生佛界因果生者是也所以专缘理性本净破于无
明九界因者正由不能同于圆人全性而起故须别
修不同圆人即性而显故成别显次第破于九界方
显佛界反显未足尽时终为所覆皆由不了即性迷
悟故若修若显无非别义故曰以别教中无性德九
等又曰依境起行亦指但理等皆其旨也不得向说
此等文义皆成浪语知者益寡耳。

若不知别何以明圆若不知圆何以格别故知二教
若相表发则浅深于是见矣今此文曰观团圆等又

一一皆曰不观不取等然则言观者谓以无缘智观
于理境唯一法界本如如体言不观者即不取于十
界形像差别之相非曰不观谓无分别智于其境智
无所取著尔记家所谓离于三教分别情想依理通
泯心境明暗等是也是则观乃无观也无观乃观也
观与无观一而巳矣未始而不相符也故曰镜十界
因等合释也又曰镜明性十界等约修性帖释显其
不二也或者不达以谓镜明性十界但可言性不可
言相者曾不知结文曰见明形象修性本如镜内外
一故显不二劫作二解是何异于三教情想本令离
相人何固著应知凡论圆理但可背情而从理岂可
违理而顺情祖有格言而不能用嗟哉抑记有曰若
泯若照无非法性则泯照者修也修不可以言性故
性离泯照而修德之极体即是性故全泯照是凡诸
修性莫不皆然又曰本观理是不观染除等者此以
性夺修也谓唯一理是而达无染除若全不观何为
知其染体本虚本虚名灭邪或又据此但观团圆等
文以谓圆不立阴但观不思议境者苟得今意皆不
足论要之圆宗竟观之说若不亲体会一番终难以
口舌论也。

前以陈如居万二千之首无生乃诸观之宗又此示
其广解所以总彰无生关诸教观大体言之不易观
今所示凡略五意一居初通浅深故即陈如于诸弟
子中初證无生浅也乃至闻阿字门即登圆住了一

切法皆无生者深也二摄诸事行故即下诸圣等文
是也三为观行宗要故即云云巳下文是四欲通示
一部观体故即若于阿若巳下文是五为表诸圣者
内心所得理不徒然故即秪如世人下文是亦如前
云闻名识行知人例心即其旨也。

有待之形必假衣食正必托依须论住处是三者人
所不免而圣以之抖擞诸过行十二头陀行为其多
事生恼劳虑费心妨道丧时起诸贪著言其过患固
非一端故开抖擞之风者使人与起羡慕有不可及
之叹纵未能仰晞一二道果克成苟知而思省然亦
足以清心省事为全身远害之地也欤记主尚曰忝
预道流闻此胜法而不自省心行邪况后世乎况吾
侪乎今又因其乞食结成四谛有过有德有世出世
则其为利又不止于小乘抖擞而巳况大教乎况圆
乎岂不益胜邪。

或问那律发半头天眼约何而分全半耶或据文有
所谓从头上半如琉璃筒约横言半者此恐未必然
今谓既因定而发还只是于所坏眼根发得清净四
大造色彻见无碍尔而全半云者当是以因果相望
得全半之名未必约横竖以言半也设有其文置之
可也然则楞严拣辨那律圆通何以云明前不明后
邪曰彼自寄圣拣凡非必定就那律拣也或问那律
所得天眼修发耶报得邪曰因修而发故亦修亦发
或由慧而发者亦发也若据箭排灯缘是亦报也岂

可专局乎。

比有执专坐者曰未契大道等夫行坐外仪固未足
以定是非顾其内心如何耳第以斥辞观之既曰岂
有居暗室乃四仪同凡者知其为伪者也杨子所谓
有人则作之无人则辍之之谓伪是也岂真所谓果
能宴坐乎苟于坐无他岂不犹贤于浪行者乎若乃
经曰常在于其中经行及坐卧又今文所谓佛犹四
仪动止示同人法等则固无可论者又何讥斥于其
间邪而说曰道在心不在事法由巳非由人此亦一
时有为言尔诚如其说将恐有自任而流敝者信乎
立论之难也又曰纵不能缩德露玭且须显晦均等
益知其斥妄者矣。

断常之论经教所出多矣而有通有局如外道所计
六十二见以断常为本者局也此见正为三藏所破
若后三教迭论所破浅深者通也如文云云此则不
专一途而巳亦犹教门有言所破虽近能破实远是
也然则若何说行而得不堕断常乎当如净名曰无
我无造无受者善恶之业亦不亡可也文又以谓境
观相研为往复斯可矣以观智为数往数复恐或不
免数则致散非所以示观也宜善用之。

文曰分别十法界根尘房舍悉得见佛是别教意或
者问曰别教破九显一何谓悉得见佛曰是无足疑
者既曰分别根尘正当能造心是所造法非是为分
别亦何间于九界乎至于曰分别十法界皆非巳有

是别意此却可疑既谓皆非巳有毕竟谁当有者九
界可尔佛何以云亦非巳有记者之释自是一意今
谓不分圆别不妨皆非巳有亦是一说学者知之。

* 文句第二帙

观憍梵波提一缘因为之言曰观形不观德其蔽也
外知德不笑形其智也内此天人之所以异欤又憍
梵波提闻佛灭度随亦入灭说偈云佛出我出佛住
我住佛灭我灭四道流注好个话头但恐人不会今
为下注脚云只是起信所谓四相俱时而有皆无自
立本来平等同一觉故之意四道恐只是四相尔亦
应云好个话头不合注破不然今应更各添一不字
不妨尽理。

二鬼争尸颇关教意第小人拈掇耳今因为之颂曰
投宿空亭事可悲遇逢二鬼共争尸可怜随拔还随
补却问他人是阿谁。

此于别教立三佛界者其与圆教六即异矣然亦是
教门一节目之论固无害也而言若指果头应云九
界非巳有者意以佛界为巳故也在别可尔若约圆
论应云十界皆巳有是圆意然则文本明非巳有何
得对别却作皆巳有示耶若如所云却成定说于理
未圆常患教门多有此见今谓亡之则无生无佛谓
之皆非巳有可也一佛成道法界无非佛之依正谓
之皆巳有可也又何尝定论乎此理可与知者道难
与俗人言姑置之。

阿育王礼诸罗汉塔至簿拘罗塔供二十贝子而贝
子从塔飞出等非少欲之力熏习所成其能至是哉
所谓死而不亡者见于是矣与夫至死犹贪者亦异
矣然贪与少欲其机一也奈何世人不知务哉。

佛之说与外道之说果有以异乎果无以异乎如不
得一法入心与佛说我坐道场时不得一法实以何
异又曰一切法不忍与佛说不受亦不受亦何以异
故知异处不在语言毕竟在甚么处学者试定当者
满慈子欲还本国利人至是为行忍满观此言忍可
谓忍之至者然则何以致其忍不过曰忍者安义又
从其极处能譬之故或遭毁辱则安于毁辱于举殴
于本杖于刀刃等能皆安之然则何以能安曰无我
而巳又何以无我曰相应而巳若夫相应非久习积
行则不能也故曰能行忍者乃可名为有力大人凡
诸圣贤无有不自忍辱中来奈何今人而小不忍乎
佛法身不动而迹示人间悬知世人著相者多故托
空生石室观空悟道一事以发赴之所以引进世人
即色观空深达法身之妙尔若要见佛当如是见是
真见佛之如是见徒以色声求佛是行邪道岂见佛
之谓哉虽然在佛言之则可若在机缘于泥龛塑像
尚当致敬况真见佛色声又焉得不致敬乎故知理
无一向不可槩论。

为学日益学也为道日损无学也此持世间之学无
学尔以出世学无学者则又有浅深焉故小教之言

学无学谓学未必尽理无学未必臻极姑一往耳大
教言者理则反是不唯无学之极而学亦尽理故令
以五句区别之谓其大小相望浅深对明抑凡圣之
异故也然则学无学者位之定者也与其学而无学
不若无学而学故无学学者上也学无学者次也非
学非无学者又其次也若都不摄则凡下而巳矣揆
斯五句得不警省哉。

圆论界如一心具十十界具百界各十如以成一千
约色心言之则二千备矣而今文又曰约界论如约
如论界以成二千者则又一例也然此犹单数而巳
若纵言之亦应云百界中之千如如如十如等何但
界如各一千邪则成万二千等兼前则三例也若论
三千止应单数今何异常途邪抑别有谓乎曰非无
所以益各随其文旨数有开合多少故也如四明亦
尝用之云百界千如百如千界即其例也故知法门
圆融重重无尽既曰不思议无不可者则变例之数
也若所谓三千则常数之不可增减也拣如类论。

前虽巳明师徒摄化主伴击扬其闻有权有实有生
有熟或内或外若亲若疏虽示迹万殊施设不一然
皆散而无统未明所以本一理而归一道者故于是
示首楞严大定以本之约法华五时以申之述大经
半满以摄之依本门实道以发之夫然后知向所设
化若师弟子方便善权皆依首楞严三昧之所建立
无他法也无异道也如是而巳矣。

释诸大弟子虽各依当文名义以示观解然犹未尽
观行精微故于诸心数中通取善十心数以表十大
弟子所住法门各据一德共辅心王之意以示初心
则观慧易发有能改恶从善革凡成圣于一念心深
入实际者即今王数之力也又以通十心数表对行
相以示观心王数相扶共攻恶数化诸尘劳同入实
境非王非数者即总明观心之旨也以此作观观有
成否浅深之异如历五味至于醍醐王数皆毕心想
不行是行般若波罗蜜者则观成之极至也。

心数可以因之成观而不可以入道若欲入道必须
化转至于毕尽而后道可入也故引普贤观文为證
有曰心数尘劳若不尽者观则不等故知若要入道
證理必须能所心尽益能所者起妄之始此心未亡
则妄源未尽虽欲入理得乎故四明曰于境观双绝
之处融妙三千一时显现者即其理也凡今举心动
念趣便落在能所情想中纵曰唯心绝待观境亦只
言之而巳求相应者未见其人况发悟乎又曰所言
尽者因心所尽果心亦尽等则因果皆不住尚何心
所而不尽也又若以尽不尽相对而起定见者则亦
能所而巳又安得而亡乎所谓才有一丝头便有一
丝头是也。

论释叹菩萨德文列上支下支门有总相别相之释
如文云云言有上下支者即初总句能总于下谓之
上支下句仍派于上谓之下支又有摄取事门义云

云天台依之作横竖二释非臆说也其理自长但约
位横竖之释颇似难晓谓竖约十地义释横约初住
义释既位次前后一贯而横竖异义者今谓此亦未
失辄称意出之所以十地竖释则分證之终也初住
横释则分證之始也若初后相成上下互显不过以
初之横冠下皆横以下之竖成上皆竖其义善成亦
不违大体也但谓人情好异作是释者恐非正论使
天台之后复有好异者为之奈何适所以启异说之
端也有如旧说既以眉目与之又以宗体夺之与夺
不定不若勿与为善也书曰公生明不公则闇矣又
曰当仁不让让则公理何由出哉余为是直之云尔
阴阳灾变之数颇不易明况世典经教议论不一交
乱于其间宜其说之不齐也今疏释罗睺一缘有障
持日月之事记文因斥世言日月薄蚀以为险怪邪
说又从而折衷之云云然以历数可预知谓全无是
理则不可故曰以器世间法尔与阴阳合等是也而
天台之斥姑以大体正之非谓全弃若曰如日月所
照等应知此说全同楞严所谓如一国人同感恶缘
睹诸一切不祥境界而彼此国土见不见者其义颇
悬符所谓一分与阴阳合则不违世谛也一分依众
生业力则不失正理也虽然如必一一遍为之说则
或有时而穷姑存而勿论可也。

人理教行四法皆一乃一经之大旨序中表此正宗
示此流通弘此无非此者又圆论三观所观三德德

必兼人亦四一也以是历位六即始终位位皆四至
于念念之心色香之尘何法而非四一即法华三昧
遍一切处摄一切法究竟言之一而巳矣一不徒一
一必有四四不定四只是一理识此一理妙在其中
苟为不然法居心外观心之要政在于斯照者方知
非说可了文出为义则文光而义后义出为文则义
先而文后既互为先后而二者何先必曰义先益义
者实也文者虚也若本无实文何所施苟知此意则
今四句思过半矣彼以有义无文为不可依者使无
义则巳苟为有义虽无文可也又安知有义而无文
乎宜为记者所难然以四句为四人用之可谓妙尽
其理又引经四依以證之亦当矣但无文义一句不
可全谓迷者以理言之亦是文义所不到处不妨好
个消息亦可云迷者悟之津非迷何以得悟亦相去
不远也思之。

凡言序者必与正宗义有同异或非同异何者若一
向同序正何别若一向异序义不成要必处乎两者
之间始得为序如无量义经所以为法华序者一者
体同名异故得为序以体同故本一实相以名异故
或名妙莲华或名无量义名莲华者正从能出亦兼
所出故为正宗名无量义者正从所生义兼能生故
成序分故曰佛直说此名等是也二者从一出多故
得为序此经云从一清净道施出二三四但言从一
出多而不言收多归一所以为序更言收多归一则

正宗矣故曰从一义处出无量法等是也于其二义
后义最亲得此则为序之旨显然可观往验诸文无
不合者若论所施之权为同异体者备诸别章(云云)。

光宅以无量义然万善同归有成佛义异于正宗无
二无三故为序者据此则无量不及法华明矣至于
判教却以正宗为不明常住何颠倒邪今故以无量
义明法身百非洞遣及普贤观四德皆常例而斥之
则初后常住何谓中间而不明邪故知光宅不善圆
诠同出异名于一极理翻成异见一何悖哉馀如疏
斥(云云)。

以一法异名言之则法华无量义互得为名无不可
者然以能所定之谓所生为无量则可以能生为无
量则不可而嘉祥以能生所生俱名无量故记有可
否之论故曰云云以其能所义定也然则以巳定之
义正异名之释则法华不得名无量义以异名之称
召未定之义则无量义可得名法华如实相具横广
之义是即无量也名义虽尔序意不然以所生非能
生故也。

定慧之法有体有用用则相成体则相即相成故非
禅不智必先定动而后智拔故先于入定非智不禅
必先智导而后行禅故或先于说法若以体即言之
则智不可无定定不可无智定为即智之定智为即
定之智以其体用不二故虽有出入而无出入虽无
前后而不妨前后故曰无有隔碍即首楞严之大定

般若之大智是也其在此经则曰入于无量义处三
昧其先定后慧之旨也。

旨哉言乎其身之本源湛若虚空心之理性毕竟常
寂等可谓观道明白之文也而自来讲学曾不知初
心行者无有是理今故得以示之只如今日学者有
能入是之定所谓身之本源心之理性一一具足一
一见成何尝欠少一法即此便是初心境观无别竟
观也若果相应亦应可使身若金刚不可动转心若
虚空无有分别是亦得为无量义三昧所时亦得寂
而常照能知世出世闻一切诸法从此一法出无量
法也何必大通智胜身心寂然然后以为證乎好个
道理用心示处奈何不作此示致使学者推功上人
遇此妙定却与自巳了无交涉可不惜哉斯言也使
诸祖复起亦将不易矣。

旧传光宅讲法华感天华纷然而雨又此言状如云
母一时徵应而巳者其言有与夺云云今谓此亦难
言谓之徵应可也必其然否则未可也是岂无自而
然哉要当求其主之者果谁乎但作此问便可释然
只如牛头知尚百鸟㘅华事亦可谓奇矣因甚见四
祖却不然推此而言如慈恩掷笔之事例皆可知苟
未可为定说亦存而不论可也。

凡诸佛会一问一答为众发起击扬道妙固巳难矣
况于法华开显座席大事因缘尤为不易故曰具二
庄严故能问具二庄严故能答非德位相亚莫当其

任即文殊弥勒其人也但机有在无故宜问则问宜
答则答于圣人分上初无彼此苟知此理则不复起
浅深优劣之见然有所谓权实久近随名便易者亦
一往言尔遂谓实然之论则不可言机有在无者谓
机缘于其人有在不在尔故引文殊推堪问疾于无
垢施则为所呵是殆不可为定论也要之佛菩萨示
化但在共熟机缘初不问迹之高下亦是诸佛镜界
岂凡情下地所测量哉。

经有偈颂譬之有散华贯华也胜论凡约十义申之
令见其五从要引也西竺龙树以下诸圣师深达法
相知辨无穷故凡释经论动辄数十义非徒誇名相
而巳益法尔而然殆不可加抬其不可及也如此爰
至此土通经莫若天台其凡所申义率多承用以其
宗途有在故也。

* 文句第三帙

夫法施有三有法施而非财者有即财而言法者有
摄三以为施者初例如净名呵善德云云后如金刚
般若明无相施云云今则即身命财而为法施亦如
无尽意之施璎珞也而言与生死后际等者惟其即
财之法故其施与法等何则失身命财者施之末者
也生死后际者舍之极者也苟能观身命财如生死
后际则一舍一切舍无一法而不舍是亦一切法趣
舍一舍之外更无馀法舍之极施之本也观身命财
直一芥耳又何足以累吾情哉以不坚法而得究竟

坚固法身所以即真法施更无二无别记特不释者
意如向说。

般若之道政自难言寄说与观言之可也而所以说
观者则说所不到故经曰说寂灭法等夫寂灭无二
犹如虚空尚何以观说云乎虽然不可说而说是说
般若不可观而观是观般若则真般若有在于此惟
其不可说而说则言语道断不可观而观则心行处
灭言语道断心行处灭则泯前说观心无所著卒归
于无说无观而巳无说无观者岂妙慧之谓哉则又
曰说其所不可说观其所不可观以此为因求无上
道则般若大智之果也故今以此三行为般若之问
者尽之矣般若既通三教则此三义亦该诸教所以
疏文凡约五义从容释之政由通于诸教释义故也
虽通诸教极则唯圆总不出乎言语道断心行处灭
是为一家之极致亦为诸宗之极政至哉斯言人所
不到夫岂远乎人自不到耳其第四释云见人不见
座席者既见人矣何为不见座席只如天台见灵山
座席岂不见人邪曰不类彼为成疑念止曰或见而
巳未必纯皆是圆故犹有人座之间天台顿悟以虚
显法以法例人见则俱见是故不类然亦有见座席
而不见人者如普贤云云此后别有意(云云)。

古师以起塔为佛事不言佛般涅槃以畏妨寿量故
也今家则不然政以究竟涅槃为归源复性之地用
表真常不灭之理奈何畏妨而不言邪有以见其虽

曰释经全同情见曾不知大教所明则化化无穷相
相八相常无常用未始不俱故有所谓法华寿量不
久灭度大经垂终而言常住是岂可以人情度量也
哉况今以所表义释妙极其致较彼天悬痛哉之叹
宜矢伏疑伏难之释经论固常有之但有难意而不
发于言者皆是虽不发于言而意常见于拒之之言
非当机问答雨镜相照察于言意之外者终莫能知
后世披文之流不有知微违识文外巧思者亦孰能
明之所以为难也伏或云潜难亦曰疑虽亦互出其
实一也今此文者若各据当文直释而巳本亦无他
但释签总上下两文合而断之颇似交加自昔所以
论也彼既合释今各析之则不见所难也文曰弥勒
初以伏疑潜难难曰云云谓弥勒以文殊伏疑今文
所谓伏难是也而显释之今文所谓彰灼释难是也
而潜必对显难必对释互形彰略尔然则今文云释
而彼云难者既云显释则知其为潜难意请决答是
也亦一举两得之义但如此释又何难哉待至后文
当复取次句帖释之(云云)。

以六十小劫为长以如一食顷为短斯皆情谓之见
故于此事不能无疑曾不知今法华时会既曰开显
诸法皆妙夫妙者即不思议亦不决定之义岂有时
节而不妙耶只如经曰一念普观无量劫等即一念
为无量劫则非长非短故知时无长短长短自情奈
何以情而疑时乎抑又诸佛菩萨證得不思议解脱

故有所谓延促劫智岂徒然哉必也诸佛境界若时
若法皆不思议奈何以凡情而疑圣境乎又置是事
只如黄粮之梦烂柯之局桃源之迹彼皆神仙幻事
尚犹若尔况真不思议境界乎由是论之凡今所谓
与夺之论要皆以分别情想未为称理之谈纵未能
亲切体会亦当信教仰理毋滞情见可也。

古师以妙光为所因付托之人非对告之人意显身
子为对告而非付托者天台以谓不然云云今谓古
师以妙光例今文殊为所付托则可以身子但是对
告而非付托则不可况经言因者直所因之因谓因
妙光而为正说岂便作因托传通而解近于太凿此
古之失也。

法华所以异于馀教者谓其记二乘谈远寿也故明
授记二乘独出今经虽楞伽方等有授记之说而别
有所以此外无有也虽然其如二乘之人于法华得
记之时纯成圆机巳非二乘矣至于调熟功由昔教
安得独彰法华邪曰今未必以专记二乘为功而以
独显一乘为妙惟其一乘极唱故无间于大小凡外
皆悉会归佛道所以称妙也而特言二乘者取其难
尔亦是以昔之无显今之有则知昔所无者机教未
纯也今所独者机教归一也较其优降孰与为至哉
虽调熟之事出于在昔而功归法华益昔之所用全
由法华同体权实施开之妙故推功有在也世徒知
记二乘之末而不知其本故于是表发之若二经所

记文固言之但要知所以密对斥夺果何如其义如
别释。

经颂此土六瑞于中独长出天鼓自鸣表无问自说
者记者申之云云谓无问自说者言其事大理妙无
能问者即方便品初从定而起告舍利弗等即其文
也所以于六瑞中长出而独表何也以是一经之要
本故也若言其要亦有方广及未曾有等则六瑞既
表之矣何独表此乎曰此固有由也以其此当广叹
略叹之始略开三显一之初该于一化有权有实等
一一妙法而无能发问者故佛无问自说表之以天
鼓自鸣即一经之根本有在故也所谓方广及未曾
有等总在其中无劳别表也。

夫如来成道有修有性以修则积功累德以性则称
本自然然非修无以證其本性非性无以合乎自然
此成道之大体也故今言方便道则积功之谓也言
发真道则自然之谓也合而言之则理一而巳以一
家教门则通乎四教若三身之释则约别圆料拣例
显可知此大有说在姑略释耳。

前既巳释弥勒伏疑之文此当更释文殊断疑之句
谓文殊因以弥勒伏疑潜而释之若论发之于言正
当显释何云潜耶谓以今文正当显答上问而潜释
当文伏疑尔故复曰释云等正谓显释非潜释也但
如此分而析之其难释然奈何昔人自生曲见非尽
心探[泳-永+赜]亦不能至也学者其详之。

方便之名名通今昔品题之旨唯在于今惟其名通
今昔故以三种方便释其名前二属昔非今品意后
一唯今乃当题旨抑为彰开显故兼出前二以为所
开若至今经无非秘妙也又方便之义虽有三种并
约三教虽俱三教今明开显故秘妙方便非体外权
既非体外权即是实但如是释了然可知云何昔人
乃以昔方便之名难今经之实以为名实相乖题文
不称耶论者于是云云曾不知既以方便在今旨归
秘妙何得却以昔权为难一不可也又政使义兼前
二今经开之无非秘妙奈何以异体之权对同体之
实为相乖异二不可也又方便名权权义名含真实
一义未称斯题安得以彼易此三不可也且以三义
格彼旧非如其题旨具诸义章(云云)。

由开显而知秘妙可也如在昔圆人既不由开显而
曰亦见四种无秘妙者其何自而知之邪抑所谓四
俱秘妙者其相若何今谓四教所诠不出十界圆人
既了十界百界三谛圆融虽未开显则四俱秘妙可
以类推知之但于昔教未开显故不得显说相即之
言此初心之人所以未免有谓圆隔偏之情者良在
此也然则既曰四俱秘妙而又曰谓圆隔偏何也此
但通言耳亦未定其位也要以初心文验之则其浅
深有归矣若在昔密闻开显与夫得意圆人则又不
在两者之限故知根性不可一途。

一切法一也而并得作四句言之则其理本自圆融

开显之旨正本于斯奈何古今诸师于法界体上开
显之后而窃窃然守一偏之见各以为实互相是非
曾不知法体圆妙未始胶于一端岂其理哉正如摩
尼映于五色虽随变现而实珠体不当五色今此亦
尔虽诸师偏取亦何尝当道理邪然则天台达此理
故常得其全诸师失此故各守其偏是否于是别矣
旧以如来尝依二谛说法约此二谛以为三门(云云)
其说虽不足以释今方便然以通途大体示渐入之
义亦不无是理苟能依之修入是亦一辙也何往而
不可哉故今存之以见通论但不可以入天台规矩
门户耳。

嘉祥以身与乘各作四句云云记者以一家规矩准
绳评而斥之故一无所当又立三种法轮以华严为
根本乃至法华为会末归本亦大有所妨评之亦略
如今文(云云)若论嘉祥虽别有建立必是未归心之
前故有今所评后既归心天台故有顶戴法桥伏膺
甘露之语往往章疏巳行不复改转尔今所斥者令
知同异得失而巳非实斥其违背也亦既归心正不
必须改旧章正其名分殆似区区然如此等文宜置
是可也而必云本师所师者恐误正使欲正其禀承
亦何必乃尔况此前后言大师处不一岂必一一改
邪文以四句偏于诸法则诸法未始异复以诸法通
于四句则四句未始同未始同故非一未始异故非
异非一非异义颇难明故以三智照三谛境等摄令

可摄识故曰一空一切空故一切皆实等非遥观玄
览旷荡高明者其孰能与于此又曰须晓四句只一
法性者谓一法性者理也四句者体上之义也以法
性之体不违诸法不受不住不入则其体无自性故
权则皆权实则皆实以四句观法性则法性未始一
以法性统四句则四句未始异既不可以一异求之
则不合不散不合散故遍于诸法所谓一一名字一
一句偈等皆无非法界法界故一如一如故无碍此
所以如十不二门说故以十门言之则皆可说以不
二言之皆不可说说而不说亡照一时妙而巳矣。

以一经皆方便其为方便也大矣良以方便者果上
之化用化用莫大乎同体权实施开废三是为今经
之方便也故曰序中證信发起方便等云云然则方
便之名虽题于一品方便之旨实通乎一部而特不
言今品者方便之首故不待言之也其体既即真实
则非体外之权又安得以方便对难哉而曰法华一
部方寸可知者如向旨趣莫越乎一心若了一念则
一部经旨皆须于自心识得也所谓谁肯以三界有
漏识心为今经所叹方便者正由不离刹那阴心而
能显于实相妙理故也然则十方三世无怀异求求
乎此者也至于十乘观法法华三昧无上佛果皆一
于此理而巳矣。

万法起于理本十双始于无住故曰从无住本立一
切法夫理本者真如也真如不守自性故心意识等

由之而起此净不净业所以转变无穷能成事中一
切诸法故名事为权要其所以非理无以立事非事
无以显理但一言于事有二一者迷染之事事犹理
出出则非理虽非是理亦依事以见理二者修显之
事如后教行等此正能显理故曰事有显理之功所
以称叹方便者是也又曰理实何在心意识三无非
理所遍处今法华称性开显即世间相无非常住故
有漏等染净缘起同属于事罔不即理具如事理不
二门明者言事理则总彼十门无非不二而二二而
不二之事理也亦犹今事理一双通为十双之本是
也谁肯云者谓舍是法华开显谈妙其孰诠此迷染
识心为今即性显理之教肯犹肯可之义谓于他教
则莫可也。

行有进趣故浅深所以随位位虽浅深而其法始终
常定故问云云答意有二者谓诠理之教则无二诠
行之教则有殊亦一往尔如教诠真中岂应无二若
诠圆行岂应有殊又曰能诠之教亦无进趣者谓凡
进趣皆自行言非必由教也若教诠之行则浅深常
定岂得无殊乎故普门子亦云行有岐路则始终天
隔解无方隅亦浅深随类斯言殆见不特行之有异
抑亦解通浅深故知同异之说不可槩论惟义所适
弥尔者不达多滞名相。

行固有善恶而理无达顺然则顺于理者智也违于
理者情也苟顺于理虽恶而非恶苟违于理虽善而

不善即今所谓行有违顺是也故不二门曰逆谓背
性成迷顺谓了性为行令记则曰诸经地前尚自违
理未开权故等所以必待开权者亦以其称理尔故
知称理以开不称理则非实要之开显之说如是而
巳又亦可谓约法通收虽人天小善无非圆因据情
的拣自别地前犹为逆修故知迷悟缚脱初无定法
惟其情智而巳矣。

体用之说有即有离离言其义即言其实若约离明
义则体不可以为用用不可以为体用有差别体无
差别此犹常情之论偏教所诠者也若约即明实则
体外无用用外无体体不唯无差亦具差别用乃反
是则圆诠妙解之谓也故有所谓体用俱体体用俱
用差即无差无差而差但相对为言则有同有异若
融即而说则无可不可只如文云譬如大地一能生
种种芽是芽有种种地唯一生性本无异也虽然而
芽本是地故地亦种种全地为芽则芽亦无异故曰
非地无以生等是能譬一异亦未始有定也奈何自
昔宗途各自为说是非浅深纷然殽乱若夫四明则
统一而兼得者也故不与诸说类。

前立四句各通一切则句句遍摄一一遍破今之品
题正属第三一句若今各对以分权实则向遍摄一
切之言皆不成也故问云云答中初意者谓对论则
第三句但是随自他意未即为今品题其第二三意
则若取开竟亦不妨圆融遍摄之旨但一往借彼结

成尔既得四句各通诸教何妨别束三语以对四句
无不可者云云。

法用者谓凡所用之法必有能用之智也能通者即
教为能通之门通于所通之理也秘妙无别法即所
通之理妙极诸法所以为秘也是三者不特施于方
便品目而巳凡是一化设教大体莫不该通偏圆能
所理教等相皆可以令二义蔽之略无不在也故其
旨不可不明又昔部中凡明圆教必曰部主在圆又
曰部中论主虽是圆教等然必推主于圆者以其佛
化元意本在于圆故也其偏前三教皆不得巳方便
之说但为助显而巳故曰更以异方便助显第一义
是也。

名必有体法之常也况今方便为用之大者岂得无
体哉于是引或人之问曰设方便以何为体答曰以
后得智为体夫言后得对根本智言也其法相本出
唯识彼约十度言之则般若一度是为本智馀四法
世俗说故属后得智摄若唯六度则不开二也据补
注引慈恩玄赞有此之说彼以果后利他说法能起
方便妙用故以后得智为体信如其说则一切教皆
尔何独令方便为体之义是未可为定论也以今记
言之即体有二义谓当体所依即实而权为当体即
权而实为所依体谓即实而权则方便为当体指言
教也即权而实则实理为所依权必依实也而此二
义奚尝暂分一往约亲依反覆以分二体斯得其当

也若借彼以为说则合云唯一久成为根本馀皆后
得其为二智莫大乎是彼又恶知之哉。

一经所说虽多不同一言蔽之二智而巳今正宗之
初将欲开显说是二智必先殷勤称叹所以发起众
会钦渴之意即实相妙体混然天然有在乎是称叹
之后早巳泄机也文先寄叹而后绝叹者疏言之矣
若不措言无能知者虽复称扬言不能尽取意言之
亦应先绝而后寄言各有在理无二也所以寄绝者
谓寄则寄佛以言绝则非言所讥虽二叹不同皆所
以彰不思议极致之妙出乎言意之表寒山子所谓
吾心似秋月无物堪比伦者二言近之矣。

如来内證常住大寂定中未始出入政使有为有说
亦寂而常照世教尚云寂然不动感而遂通况吾佛
出世大觉讵有出入之迹也哉然则云入无量义处
三昧今又云从三昧而起者得非三世诸佛轨佛常
仪寄迹表示言入言起尔所谓即入出而未始入出
无碍自在彰解脱无方大用故曰此有所示等是也
若也兀然顽如木石而不能应者又恶得为寂用无
碍之大定乎苟知此理亦不必论夫事定理定有入
有出有入出而未始入出者纵如光明入游法性定
中不妨无说而说说巳方出者又如三藏如来一日
三时入定求可度机者是皆大小教迹各有所表岂
可以定迹见如来乎今故知其不必论也文约四悉
皆言哀从定起者记作哀悯义释曾不若作表字释

之为近又曰安详者谓安心实相而详审不谬云也
文释对告舍利弗而便言因其破小智显大智废会
开覆凡十义指如玄文中说者何也曰是固有由也
盖舍利弗于诸声闻弟子智慧第一就其开显则从
智开智为易方其未开则小智而巳因其小而惑其
大则又从根为便故不告其他特告夫舍利弗者良
有在也故曰因其小智开成大智等然则不言开则
巳开必始于对告中于授记等原始要终理无异辙
故大师酌其意以开显大体言之于一开言下遍具
众议故曰云云所以只一开权而预指开破废会等
十义为下正开张本故知凡明开显大体必该人理
教行开破废会之旨虽则身子一人亦必兼乎众义
也举一例诸则三周开显莫不只一开权之妙而教
废行会情破理显有同有异总在其中自非天台深
穷佛意善达化源安知对告之时便有如是大旨哉
宜深究之宜善会之。

经无结跏等文前文虽有而非次第今此牒云者当
是引论因言之尔如系念在前等亦是论有其文以
见文言之殆无来自而记家失点致读者迟回故因
示之。

方便为迹门之首法说乃三周之初末上便叹佛之
二智者夫极理之境不可知故寄极智言之极智若
明则其理得矣所谓极智者佛智也佛智无相有权
有实实则自行照理之智此智极实际之底穷法界

之边横广竖深故曰甚深无量权智即自行道前方
便有趣入道中实智之能故名为门此唯四十位真
因之智所能悟入自馀七方便人不能测度故曰难
解难入而特举声闻缘觉不能知者从执重者言也
故以时言之历前四时皆所不知法华开显方乃知
之自馀释结之文如文可知不复烦引。

经云吾从成佛巳来此成佛语一往与本门同而近
远则异故知是释迦自叹文也后文又以成佛叹实
智者若实显本应指尘点劫前则曰甚大久远今叹
成佛实智故自寂场以来即便言种种因缘等则叙
四时施化也故今从隐本亦且言迹而巳若下文曰
从真如实际中来而成佛道者则通于本迹以若本
若迹莫非此道故也又曰如来知见谓能知见也广
大深远言所知见也若论实智本非横竖照无限极
义言横竖如函大盖大也今论迹门正约能知见佛
眼种智言之故曰所谓开示悟入佛之知见等是也
若兼所知见则言有详略意有傍正尔非谓能所全
不相关若不然者岂有佛之知见全不即三谛理耶
又曰若论实智本非横竖者此对拣思议之横竖故
云本非今约三谛圆融而言横竖故曰照无限极义
若横竖如函大盖大等又复旧以此文对上料拣前
后凡有三意一诸佛二智合叹者明体同故释迦开
叹者明用异故二明垂迹之本故诸佛先叹实今明
显本之能故先叹权三诸佛显自行先须得实释迦

明化他宜先权引而互现出没者将明体圆不偏存
也然观其所简似亦巧而有理但释佛经有恐过于
巧见故不取尔又此及上文虽极叹二智有释有结
然未见所以妙也至绝言叹中方见所以指的妙境
结成观体等意委如后文云云。

引摄论言了义经依文判义不了义经依义判文如
今说二乘等是了义教故但依文判其义自了若其
馀文虽记二乘犹未决了当以义判然而经又有曰
依义不依文依了义不依不了义是文为不足依而
又何耶抑教有言以文定义万无一得等则与论全
违今谓后之二文无非是者论自一说不须和会又
古师以平等意趣释诸佛成道以别时意趣释记声
闻等则显此经成不了义犹须以义判定故知其说
尤非尽理。

将欲绝言以叹道妙不先由渐殆于崭绝故先述其
由由前叹权实二智而来故或作寄言说令知此法
极證在佛或作绝言说令知此法终不可以言尽故
寄言绝言或可或否皆不失其宜故曰云云又须知
绝叹之本本于何法故须明其境则知所以绝叹者
不出上权实之法而巳则又曰取要言之者实也馀
句权也又举要者结指之辞也馀句亦权实也佛悉
成就则修道之极亦不容言矣各随义便如是而巳
所以叹中前实后权谓从实而舒权也今欲绝言必
卷权归实故先权后实止止者正绝言也谓此法深

寂言语道断体不可说故止止以叹之纵慈悲为说
闻亦不解所以止之也然皆以极故不可说也。

绝言之妙便合直下休去只如净名居士最后一点
犹有示在及为文殊所称叹则巳周遮不少况更于
此广陈诸法实相十如是法示其所以甚深境界言
其所以不可思议岂不言愈多而去道愈远安在其
为绝言邪此唯悬解者可以默契非滞迹者所得泯
绝虽然经既有言祖复有释谁道不言绝言之妙。

诸法事也实相理也合而言之者妙境也證而极之
亦曰甚深境界是道也凡诸圆旨莫不推本于是故
记家以十义总括其旨谓法华之理本者一乘之妙
也诸教之端首者圆诠之旨也释义之开键者四释
之要也众生之依止者法性之异名也发心之凭杖
者无作四谛之境也迷悟之根源者一真如性也亦
无住本也权谋之用体者同体权实也果德之理本
者法界之性也一化之周穷者种熟脱之始终也五
时之终卒者三德之旨归也是皆与今实相同出而
异名但得一意则十义皆明故曰以消诸异坦然明
白是也心具诸法一中无量无量中一有情有理以
理则一往平等无心则巳本无增减以情则取著之
心不具三千是情与理义不并立虽各言之可也今
何不然而曰凡夫虽具绝理成迷二乘虽具舍离求
脱等则又情理并陈何耶曰一往似异理实无违常
言情理虽复各陈言其理性体不可异惟其不异故

须并明所以今明十界一一皆言具者情不异理也
惟其并明故义有相夺若情夺于理则唯圆能具凡
九界心则不具也若理夺于情则无间高下莫不咸
具而有情迷等言者理不妨情也各当其义无往不
可奈何后人强生穿凿岂其理哉。

法莫尚乎理理莫近乎心苟得其理则凡诸佛法皆
可会通苟达乎心则一切理性皆可照了故曰云云
谓今所明诸法实相乃一经之理本故法说所显譬
说所譬宿世所到久成所成至于流通弘之诸教会
之莫不旨归此理觉而可识则实相而巳矣实相无
相近莫若心苟达诸心实相不远则心外无别法法
外无别心所谓广演于八年等举不外是亦达十方
佛事不离目前法界根机如指诸掌若心若法无非
理藏所谓恒沙佛法便须向一毫端上识得也可不
快哉。

诸法实相馀经固尝言之十如是法直因果法耳奈
何今独指之为甚深境界又为绝叹之境其旨何在
邪曰法无定法顾其證得者何如耳言无定言观其
言之者何如乎此经既曰佛所成就又曰唯佛与佛
乃能究尽又曰我法妙难思等是焉得不为甚深境
界绝叹之境乎自非天台深契经旨亦莫能用也若
馀经所言通途之理耳故不可并今经为难所以具
约四释申之以引證文则可知也故约十界释者明
此法之体遍也约佛界释者示此法之證极也约离

合释者彰法体之难思也约位释者显唯佛之究尽
也抑又指的妙境莫不本诸此者则又得乎本末究
竟等之旨也故知今附经文特约经旨推而明之若
失玄及止观各自为说则又从彼部旨言也如今记
文望彼止观明玄有宽狭之义(云云)委如文释此不
暇详也。

十如是一也而前约十界释则十如是通于十界次
约佛界释则十皆佛界谓非相不相等意显中道唯
佛法界故也又次约离合释而有自行堕他等异故
约自行则十如唯佛皆名无上相等若对随他等则
通于九界以随自故合随他故开合则为一开则无
量约此论三谛者则不合不散正显不思议意妙在
于此而次约位释则以相性体三当于理性虽属理
性而实通十界故曰若研此三德等以后七知次第
对于十信等是则十界为横十如成竖若约理性则
义复成横所以理性言之既通十界始终不二故有
虽在恶而不沉等言亦所以彰不思议绝叹之旨也
故知只一十如兼于诸释一一契经合旨可谓曲尽
其妙也较彼诸说固不可同日矣。

至哉究竟等之言所谓了义之极说也奈何旧不知
此但于十如本末处求故终不近致于指的妙境之
说皆言之不通可不惜哉今谓只此三字正是究竟
开显之妙所以开三显一者莫不由此理也故令约
解惑人教等释无不皆事者正以此也若极论此旨

又岂直三一而巳又何一法而不等何一理而不然
但使有说无不皆等又何直有说至于说与不说亦
悉归于究竟等也然则还有出得是究竟等者么有
则试为道看。

大凡论疏之作虽各法相规矩体制不同然以所造
深微不容异趣故会释之宜也亦不必一一泯齐使
牵强迁就则又不可姑亦会其大体尔如彼论五句
意皆一一问起之辞谓何等法者直问十如是何等
法也云何法者问其所以也何似法者诘其比类也
何相何体法者徵其体相也但如是徵释则今十如
可得而明矣复各一一约四重明之有以见其法义
大括包富也如记家一一会释可谓明矣如必一一
求其所以条理宗有归源之说终恐泯而不通谓各
当其理各自一说可也。

不思议未必绝言绝言未必不思议惟两者并明如
今所谓者始可谓至矣然亦何间于言说文字哉据
论以不决定为不思议是亦不往示相尔若论不思
议又岂直不决定而巳哉要之决定不决定是犹思
议非不思议也又以出过心心数法一切语言所不
能到者是亦思议非不思议若论遮个道理直须到
与不到行与不行一切坐断心领默契或恐相应有
分不然亦难矣。

论以譬喻示不思议者其文颇难晓今为疏之初以
色空示平等相则曰云云谓不以坏色趣空为平等

道唯观色即空乃为平等文言不异者亦应云不一
不一不异即平等大乘也故譬之如明与暗共犹色
空体即也彼不知者谓明暗异曾不知犹如月光与
暗共合亦何尝异乎而月光非暗又何尝一乎如是
不一不异而言共合又如日出明生不与暗共而暗
未尝去明未尝来暗时全明而为暗明时即暗而为
明如是亦不来不去不一不异而言不与暗共合也
亦犹生死与道合而不一不异道即生死亦不一不
异如来以是断烦恼出生死亦不一不异故曰佛之
所尽巳尽所度巳度所谓明暗不相除显出佛菩提
亦其理也如是明之非不思议乎记释全与今异得
失未详。

不思议者理之极致也理之极致者无问世出世法
皆不可以言意到试以世间果报事法以明之如阿
含明四不思议云云又经明五道各一不思议等虽
非理之极法之深者求其极致又岂得而思议耶只
如世间根尘日用极其理本亦有圣智所不能知者
如眼何为而见耳何为而闻等如楞严所谓本非因
缘及自然性如是推求其皆出于本如来藏不思议
一中无量无量中一是固圆诠法果融通之。

果上胜妙之用岂无自而然哉要必有理本于性具
性具之妙不离因心谓之性德谓之理本谓之因理
等皆其旨也但由凡迷不能显发虽即未显不可去
无若也本无显何所显此则一家谈性具之宗旨也

彼不达者徒张果用之圆融法界之无碍剩谈重重
无尽一一融摄究其理趣曾无旨归与而言之只如
性起不说性具逐为今宗所指斥也故曰云云又曰
诸佛果上依正融通并由众生理本益彼此得失互
见其意耳。

文句格言卷上