钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第四十九卷目录

学行典第四十九卷

性部总论三

《性理大全》《气质之性》

南轩张氏曰：原性之理，无有不善，人物所同也。论性之存乎，气质则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异，然就人之中，不无清浊厚薄之，不同而实亦未尝不相近也。　学者须是变化，气质或偏于刚，或偏于柔，必反之，如禽兽是其气质之偏，不能反也。人若不知自反则去本性日以远矣，若变化得过来，只是本性所有初，未尝增添，故言性者，须分别出气质之性。　问人之性，其气禀有清浊何也。曰二气迭运参差万端，而万物各正性命夫。岂物物而与之哉。气禀之不同也。虽其气禀之不同，而其本莫不善，故人贵于能反也。　太极无不善，故性亦无不善，人欲初无体也。传曰：人生而静天之性也，感物而动性之欲也，直至物至知，知好恶形焉，然后有流，而为恶者非性所本有也。
或问自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混韩文公，言三品及至横渠，张子分为天地之性，气质之性，然后诸子之说，始定性善者，天地之性也，馀则所谓气质者也。然尝疑之张子，所谓气质之性，形而后，有则天地之性，乃未受生以前天理之流行者，故又以为极本穷源之性，又以为万物一源，如此则可以谓之命而不可以谓之性也。程子又有人生而静以上不容说之语，又于好学论言性之本，而后言形既生矣，则疑若天地之性，指命而言，命固善矣，于人性果何预乎，勉斋黄氏曰：程张之论，非此之谓也，盖自其理而言之，不杂乎，气质而为言，则是天地赋予万物之本，然者而寓乎气质之中也。故其言曰：善反之则天地之性存焉，盖谓天地之性，未尝杂乎。气质之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰形而后有气质之性，其所以有善恶之不同，何也。曰：气有偏正，则所受之理随，而偏正，气有昏明，则所受之理随而昏明木之气盛，则金之气衰。故仁常多而义常少，金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者气质之性，有善恶也。曰：既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣。子思子又有未发之中何也。曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也。此心湛然物欲不生，则气虽偏而理自正气虽，昏而理自明气，虽有赢乏而理，则无胜负及其感物而动，则或气动，而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理，听命于气善恶，由之而判矣。此未发之前天地之性，纯粹至善，而子思之所谓中也。记曰：人生而静天之性也。程子曰：其本也真而静，其未发也，五性具焉。则理固有寂感而静，则其本也。动则有万变之不同焉，愚尝以是质之，先师矣。答曰：未发之前，气不用事，所以有善而无恶至哉，此言。　气有清浊，譬如著此物，蔽了发不出，如柔弱之人，见义不为为义之意，却在里面，只是发不出如灯火，使纸罩了光，依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。　天地之閒，只是个阴阳五行，其理则为健顺，五常贯彻。古今充塞宇宙，舍此之外，别无一物，亦无一物，不是此理，以人心言之，未发则无不善已，发则善恶形焉，然原其所以为恶者，亦自此理，而发非是别有个恶与理不相干也。若别有个恶与理，不相干却是有性外之物也，易以阴阳分君子小人，周子谓性者刚柔善恶，君子小人不同，而不出于阴阳善恶，不同而不出于刚柔，盖天下未有性外之物也。人性本善气质之禀，一昏一明一偏一正，故有善恶之不同，其明而正者，则发无不善昏，而偏者，则发有善恶，然其所以为恶者，亦自此理而发也。故曰恶亦不可，不谓之性也，然人性本善，若自一条直路，而发则无不善，故孟子不但言性善，虽才与情亦，皆只谓之善及其已发，而有善有恶者，气禀不同耳，然其所以为恶者，亦自此理而发，故恶亦不可，不谓之性，孟子所谓莫非命也，程子所谓思虑动作皆天也，张子所谓莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行亦是此意。　天命之谓性，是天分付与人底谓之性，惟皇上帝降衷于民是也，所降之衷，何尝不善此性，本无不善，天将个性与人，便夹了气，与人气裹这性，性才入气里面去，便有善有恶，有清有浊，有偏有正，清浊偏正虽气为之然著他夹了，则性亦如此。譬如一泓之水，本清流在沙石上，去其清，自若流在浊泥中去，这清底也，浊了不可以浊底，为不是水。
北溪陈氏曰：天所命于人，以是理本，只善而无恶，故人所受，以为性亦本善而无恶，孟子道性善是专，就大本上说，来说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀，不同这气，只是阴阳五行之气。如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性迟重七者，夹杂便有参差不齐，所以人閒所值，便有许多般样，然这气运来运去，自有个贞元之会，如历法算到本数凑合。所谓日月，如合璧五星，如连珠时相似圣人，便是禀得这贞元之会来，然天地閒参差不齐之时，多贞元会合之时，少如一岁閒极寒极暑阴晦之时，多不寒不暑光风霁月之时，极少最难得恰好时节，人生多是值此不齐之气，如有一等人，非常刚烈是值阳气，多有一等人，极是软弱，是值阴气多有人躁暴忿厉，是又值阳气之恶者，有人狡谲奸险此。又值阴气之恶者，有人性圆，一拨便转也。有一等极愚拗虽一句善言，亦说不入与禽兽，无异都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书。所谓刚善刚恶，柔善柔恶之类，不是阴阳气本恶，只是分合转移齐，不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚气，虽不齐而大本，则一虽下愚亦可变，而为善然。工夫最难非百倍，其功者不能。故子思曰：人一能之己，百之人十能之己，千之果能此道，虽愚必明，虽柔必强，正为此耳。自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善，恶混韩文公又以为性有三品，都只是说得气近世。东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊。就人与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，更不曾说得性端的指定是甚底物，直至二程得濂溪，先生太极图发端，方始说得分明，极至更无去处。其言曰：性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。此语最是简切端的，如孟子说善善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者，只是赞叹之辞，又误了，既是赞叹，便是那个是好物，方赞叹。岂有不好物而赞叹之邪。程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。故其言曰：论性不论气。不备论气，不论性，不明二之，则不是也。盖只论大本，而不及气禀，则所论有欠阙。未备，若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然，不明千万世而下学者，只得按他说，更不可改易。　气禀之说，从何而起。夫子曰：性相近也，习相远也。惟上智与下愚不移，此正是说气质之性，子思子所谓三知三行，及所谓虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指出气质字。为言耳。到二程子始分明指认，说出甚详备横渠因之，又立为定论曰：形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉，气质之性，是以气禀言之，天地之性，是以大本言之，其实天地之性，亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。　若就人品类论，则上天所赋，皆一般而人随其所值，又各有清浊之不齐，如圣人得气至清，所以合下，便能生知赋质至粹，所以合下，便能安行大抵得气之清者，不隔蔽那义理，便呈露昭著，如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子，甚分明，若未尝有水，然贤人得清气多而浊，气少清中微有些渣滓止未，便能昏蔽得他，所以聪明也。易开发自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚，了如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功，若能力学也，解变化气质转昏，为明有一般人禀气清明于理义上，尽看得出而行，为不笃不能承载得道理多，杂诡谲去，是又赋质不粹此。如井泉甚清贮在银盏里面，亦透底清彻，但泉脉，从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘以之煮白米，则成赤饭煎白水，则成赤汤煎茶，则酸涩是有恶味，夹杂了。又有一般人生下来于世味，一切简淡。所谓甚纯正，但与说到道理处，全发不来是又赋质纯粹，而禀气不清，此好井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土混浊了，终不透莹，如温公恭俭力行，笃信好，古是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明二程屡将理义发，他一向偏执固滞，更发不上甚为二程所不满。又有一般人甚好说道理，只是执拗自立一家意见，是禀气清中被一条戾气来，冲拗了如泉出来，甚清却被一条别水横冲，破了及或遭巉岩石头，横截冲激不帖，顺去反成险恶之流，看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐，毕竟清明纯粹，恰好底极，为难得所以圣贤少，而愚不肖者多。
灒室陈氏曰：性者人心所具之天理，以其禀赋之不齐。故先儒分别出来，谓有义理之性，有气质之性，仁义礼智者，义理之性也。知觉运动者，气质之性也。有义理之性，而无气质之性，则义理必无附著。有气质之性，而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎，血气之中有血气，以受义理之体合虚与气而性。全孟子之时，诸子之言，性往往皆于气质上。有见而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处气质之性。诸子方得于此，孟子所以不复言之义理，之性诸子，未通于此；孟子所以反复详说之程子，之说正，恐后学死执孟子义理之说，而遗失气质之性，故并二者而言之。曰：论性不论气，不备论气不论性，不明程子之论，举其全孟子之论所以矫，诸子之偏人能即程子之言而达孟子之意，则其不同之意，不辩而自明矣。识气质之性，善恶方各有著落，不然则恶从何处生。孟子专说，义理之性，专说义理则恶无所归。是论性不论气。孟子之说为未备专说，气禀则善，为无别是论气不论性，诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。　问目视耳，听此气质之性也。然视之所以明听之，所以聪抑气质之性邪。抑义理之性邪。曰：目视耳听物也，视明听聪物之则也。来问可施于物，则不可施于言，性若言性当云好声好色。气质之性，正声正色义理之性，义理只在气质中，但外义理而独徇气质，则非也。
西山真氏曰：人之气质有至善，而不可移夺者，有善少恶多，而易于移夺者，有善多恶少而难于移夺者。又曰：性之不能离乎，气犹水之不能离乎，土也性虽不杂乎，气而气汨之则不能不恶矣，水虽不杂乎，土而土汨之则不能不浊矣。然清者其先，而浊者其后也。善者其先，而恶者其后也。先善者本然之性也，后恶者形而后有也。故所谓善者超然于降衷之初，而所谓恶者杂出于有形之后，其非相对而并出也，昭昭矣。
平岩叶氏曰：论性之善而不推其气，禀之不同则何以有上智下愚之不移。故曰：不备论气质之异，而不原其性之，皆善，则是不达其本也。故曰：不明然性气二者，元不相离判而二之，则亦非矣。
临川吴氏曰：人得天地之气，而成形有此气，即有此理所有之理，谓之性。此理在天地则元亨利贞是也。其在人而为性，则仁义礼智是也。性即天理，岂有不善。但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不同，成质于母之时，又有或美或恶之不同气之极，清质之极美者，为上圣。盖此理在清气美质之中，本然之真无所污坏，此尧舜之性，所以为至善，而孟子之道性善，所以必称尧舜以实之也。其气之至浊质之至恶者，为下愚上圣，以下下愚，以上或清或浊或美或恶，分数多寡，有万不同，惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘碍沦染，而非复其本然矣。此性之所以不能皆善，而有万不同也。孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之，所以有不善者，因气质之有浊恶，而污坏其性也。故虽与告子言而终不足，以解告子之惑，至今人读孟子亦见其，未有以折倒告子而使之心服也。盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边，不曾说得一边，不完备也。故曰：论性不论气，不备此，指孟子之言，性而言也。至若荀扬以性为恶，以性为善，恶混与夫世俗言。人性宽性偏性缓性急，皆是指气质之不同者，为性而不知气质中之理，谓之性，此其见之不明也。不明者谓其不晓得性字。故曰：论气不论性，不明此指荀扬世俗之说，性者言也。程子性即理也。一语正是针砭世俗，错认性字之非，所以为大有功，张子言形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉，此言最分晓而观者不能解其言，反为所惑。将谓性有两种，盖天地之性，气质之性，两性字，只是一般非有两等性也。故曰：二之则不是言，人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性，局在本人气质中，所谓形而后有气质之性也。气质虽有不同而本性之善，则一但气质不清不美者，其本性不免有所污坏。故学者当用反之之功，反之如汤武，反之也之反。谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性，浑然全备具存于气质之中。故曰：善反之则天地之性存焉，气质之用，小学问之功大，然学者气质可变，而不能污坏吾天地，本然之性，而吾性非复，如前污坏于气质者矣。故曰：气质之性，君子有弗性者焉。　或问：今世言人性善性恶性缓性急性昏性明性刚性柔者，何也。曰：此气质之性也，盖人之生也，天虽赋以是理，而人得之以为仁义礼智之性，然其性也。实具于五藏内之，所谓心者焉。故必赋以是气而人得之，以为五藏百体之身，然后所谓性者，有所寓也。是以人之生也，禀气有厚薄而形体运动有肥瘠强弱之殊，禀气有清浊而材质知觉有愚智昏明之异，是则告子，所谓生之谓性，而朱子谓其，指人之知觉运动，为性者是也，是性也，实气也，故张子谓气质之性，君子有弗性者焉。程子亦谓有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。斯岂天地本然之性，云乎哉。若论天地本然之性，则程子曰：性即理也，斯言尽之。　天下之清，莫如水先儒以水之清喻性之善，人无有不善之性，则世无有不清之水也。然黄河之水浑浑而流以至于海，竟莫能清者何也。请循其初，原者水之初也。水原于天而附于地源之初，出曷尝不清也哉。出于岩石之地者，莹然湛然得以，全其本然之清，出于泥尘之地者。自其初出而混于其滓，则源虽清而流，不能不浊矣。非水之浊也，地则然也。人之性亦犹，是性原于天而附于人局，于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石，泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也。气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者，由其地而源之。所自则清也。故流虽浊而有清之之道，河之水甚浊贮之，以器投之，以胶则泥沈于底，而其水可食甚浊，固可使之清也。况其浊不如河之甚者乎，世之学者非惟无以清之，而又有以浊之性之，污坏其专系乎。有生之初哉。有生之后，日随所接而增其滋秽外物之淈，多于气质之滓者，奚翅千万，不复其源之，清而反益其流之浊，非其性之罪也。虽然源之清天也。流之浊人也，人者克则天者复亦在乎，用力以清之者，何如尔。
《真德秀·大学衍义》《天理人心之善》
汤诰曰：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性克绥厥猷惟后。
臣按成汤此言，可谓知君师之职矣。盖天能与人，以至善之性而不能使之全其性能，使人全其性者君师之任也。汉儒以衷为善，臣谓衷，即中也。天之生民，莫不各赋之以仁义礼智之德，浑然于中无，所偏倚是所谓衷也。自天所降而言，则谓之衷自人所受而言，则谓之性，非有二也。然天之降于人者，初无智愚之閒，而人之受于天者，清浊纯驳，随其所禀有不同焉，必赖君师之作顺，其有常之性而开迪之舜之徽，五典周之教六德六行，皆其事也。性本至善，因而教焉，是之谓顺，若其本恶而强教，以善则是逆之而非顺之也。观若之一言则人性之善，可知矣。猷者道也，道即性也。以体而言则曰性，以用而言则曰道，其实一也。顺其性使安其道，非君不能何谓安父，安于慈子，安于孝知，其自然而不可易与当。然而不容已，然后为安成汤，有天下之初，即以此自任臣。故曰：可谓知君师之职矣，厥后秉彝受中之言，相继而发至于孔孟，性善之理，益明而开万世，性学之源，则自成汤始。呜呼圣哉。

诗烝民曰：天生烝民有物，有则民之秉彝好，是懿德
臣。按易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道者理也，器者物也。精粗之辨，固不同矣。然理未尝离乎，物之中知此，则知有物，有则之说矣。盖盈乎，天地之閒者，莫非物而人亦物也，事亦物也，有此物则具此理，是所谓则也。以人言之，如目之视耳之听物也。视之明，听之聪乃则也。君臣父子夫妇长幼物也。而君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，夫妇之别，长幼之序，乃则也。则者准，则之谓一定而不可易也。古人谓规矩准绳衡为五则者，以其方圆平直轻重，皆天然一定之法，故也夫物之所以有是则者，天实为之人，但循其则耳如视本明，视而不明是失其则也。听本聪听，而不聪是失其则也。君当仁君，而不仁是失其则也，臣当敬，臣而不敬是失其则也。然此一事之则，尔若为人而不能全乎，为人之理，是失其，所以为人之则而非人矣。彝而言秉何也。浑然一理，具于吾心不可移夺，若秉执然惟其有此，故于美德，无不知好者仁义，忠孝所谓美德也。人无贤愚，莫不好之不仁不义不忠不孝，所谓恶德也。人无贤愚莫不恶之观乎，此则知性之善矣。当更合后章孟子之言观之。

刘康公曰：民受天地之中，以生所谓命也。
臣按刘子之所谓中即成汤之，所谓衷盖天地自然之理，而人得之，以生者，是所谓天命之性也。

易曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
臣按程颐曰：阴阳气也，所以阴阳者道也。朱熹亦曰：阴阳迭运者气也，而其理则所谓道盖阴阳二气，流行于天地之閒，来往循环终古不息，是孰使之然哉。理也，理之与气未尝相离继继而出，莫非至善成之在人。则曰：性焉理无不善性，岂有不善哉。性善之理至孟子，而益明然其源实出乎此。

中庸曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
臣按人之五常本于天之五行，五行运于天，而人
得之以为性，木仁火礼金义水智土信，各有攸本。故自昔言性者，曰五常而已，熹乃益之以健，顺何邪。盖阳之性，健木火属焉，在人则为仁礼，阴之性顺金水属焉，在人则为义智，而土则二气之冲和信，亦兼乎，健顺。故周敦颐曰：五行一阴阳也，阴阳不在五行之外，健顺，亦岂在五常之外乎。
又按子思言，天命之性，即汤之所谓降衷其言，率性之道，修道之教，即汤之，所谓克绥厥猷，惟后前圣后贤更相发明如出一口，而朱熹之论性曰仁义礼，智其论道与教。亦必曰：仁义礼智其视佛老之学，以空寂为性，以虚无为道，管商之徒，以刑名功利，为教者，孰真，孰妄，孰是，孰非。可不辨而明矣。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷谓齐景公曰：彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉。颜渊曰：舜何人也。予何人也。有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉。今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。书曰：若药不瞑眩，厥疾不瘳。
臣按性善之说，程朱尽之，其曰：性即理也，乃自昔圣，贤之所未言，万世言性之标准也。熹谓七篇之中，无非此意者，如言仁义，言四端，盖其大者也。至于因齐王之爱牛，而劝之以行王政，亦因其性善而引之，当道也，以此推之，他可识矣。

《孟子》曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
臣按朱熹四端之说，盖先儒所未发，至论不忍人之心，则曰天地以生物为心，而所生之物，因各得天地生物之心，以为心，所以谓人，皆有不忍人之心也。至哉言矣。盖天地造化，无他作为惟以生物为事，观夫春夏秋冬往古来，今生意流行，何尝一息閒断，天地之心于此，可见万物之生，既从天地生意中出，故物物皆具此理，何况人为最灵宜乎，皆有不忍人之心也。然人有是心而私欲閒断，故不能达之于用，惟圣人全体本心，私欲不杂，故有此仁心，便有此。仁政自然流出更无壅遏，天下虽大运，以此仁而有馀矣。孟子恐人未能自信也，故指发见之真切者，以觉悟之夫孺子，未有所知而将入于井，乍见之者，无閒贤愚，皆有恻怛伤痛之心，方其此心骤发之时，非欲以此纳交非，欲以此干誉，又非以避不仁之名也。仓卒之閒，无安排无矫饰而天机自动此，所谓真心也。赋形为人，孰无此心，苟无此心，则无人矣。然所谓无者，岂其固然哉。私欲蔽塞而失其本真耳，孟子始言恻隐之心，至此乃兼羞恶辞，让是非而言者，盖仁为众善之长，有恻隐，则三者从之矣。恻隐不存，则三者亦何有哉。夫四肢人所必有四端，亦然而昧者，不察自谓不能是贼其身。又谓吾君不能是贼，其君贼犹贼仁贼义之贼，言为祸害之深也，然仁义礼智其分量，甚大而端绪，甚微苟不推广，其端则何以充满其量必也。因其发见之微，随加展拓，使人欲无所。障碍，而天理得以流行，犹始然之火引之，而煌煌始达之泉，疏之，而浩浩仁义礼智庶几，充满其本然之量，而不可胜用矣。苟惟不然天理，方萌人欲旋窒，是乍。然者，遽息而方达者，随堙欲愈蔽而端愈微，虽有不忍人之心，必无不忍人之政矣。夫四端在人一也，充之则足以保四海，不充则不足以事父母，是以帝王之治，光宅天下丕冒海隅，而后之人主，或以天下之大，而不能以悦其亲之心，或以迩声色信谗邪，而至于黜其配杀。其子，同此四端也。充与不充而已耳，此章之要在于识本心之正加推广之功，至于保四海，则自然之效验也。四端之论，虽首倡于孟子，而条贯统纪则至朱熹，而大明圣明优柔玩索，而力行之则天下幸甚。

告子曰：性犹杞柳也，义犹杯棬也，以仁性为仁义犹，以杞柳为杯棬。《孟子》曰：子能顺杞柳之性而以为杯棬乎。将戕贼杞柳而后以为杯棬也。如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与。率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。
臣按告子之说，盖谓人性，本无仁义，必用力而强
为若杞柳，本非杯棬，必矫揉而后就也。吁何其昧于理之甚邪。夫仁义即性也，告子乃曰以人性为仁义如此，则性自性，仁义自仁义也。其可乎夫以杞柳为杯棬，必斩伐之屈，折之乃克有成，若人之为仁义，乃其性之固有孩提之童，皆知爱亲即所谓仁，及其长也。皆知敬兄，即所谓义何，勉强矫拂之有使告子之言行，世之人必曰：仁义乃戕贼人之物，将畏惮而不肯，为是率天下而害仁义其祸，将不可胜计，此孟子所以不容不辩也。

告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎。人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下，今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉。其势则然也，人之可使为不善，其性亦犹是也。
臣按告子杞柳之喻，既为孟子，所辟则又小变其说，而取喻于湍水，盖前说专指人性，为恶至是又谓可以为善，可以为恶，而借水以明之不知水之性，未尝不就下，虽搏之过颡激之，在山可暂违其本性，而终不能使不复其本性也。人之为不善者，固有之矣。然其所以然者，往往为物欲所诱，利害所移，而非其本然之性也。故虽甚愚无知之人詈，之以恶逆斥之，以盗贼鲜不变色者，至于见赤子之入井，则莫不怵惕而救之。朱熹以为性本善，故顺之而无不善本无恶。故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也，斯言尽之矣。

公都子曰：告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之，恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎，故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
臣按公都子学于告子者也。故以性善，为非而设二者之说，以辟孟子。孟子不与之辨，独以性之发见者言之，盖所谓性者，仁义礼智而已，然未发之。前无朕兆之，可见惟感物而动，为恻隐为羞恶，为恭敬，为是非，然后性之本可识，盖四者情也。而其本则性也。由其性之善，故发而为情亦善，因情之善而性之善，可知矣。夫善者性也，而能为善者才也，性以体言，才以用言，才本可以为善，而不可以为恶，今乃至于为不善者，是岂才之罪哉。陷溺使然也，夫四者之心，所以人人皆有者，由其具仁义礼智之性，故也铄者，以火销金之名，火之销金，由外以至内也。性则我所固有，非自外来独患夫人之弗思，弗求尔夫物有求，而弗得者在外故也，性则求其在我者，何不得之有本，然之才初无限量，极天下之善，无不可为者，今乃善恶相去之远，由不能尽其才也。曰思，曰求，而又曰尽。此孟子教人用功之至，要烝民之诗，其说已见，前章合而观之可也。