伏思圣略深远，臣之愚管无所措其意。然臣愚见，窃有所怀。虏凶狡情状可见，自关中再败，皆是帅师违律，非是内有事故，致外有败伤。虏闻殿下亲御六军，必谓见伐，当重兵守潼关，其势然也。若陵威长驱，臣实见其未易；若舆驾顿洛，则不足上劳圣躬。如此，则进退之机，宜在孰虑。贼不敢乘胜过陕，远慑大威故也。今尽用兵之算，事从屈申，遣师扑讨，而南夏清晏，贼方惧将来，永不敢动。若舆驾造洛而反，凶丑更生揣量之心，必启边戎之患，此既必然。江南颙颙，倾注舆驾，忽闻远伐，不测师之深浅，必以殿下大申威灵，未还，人情恐惧，事又可推。往年西征，刘钟危殆，前年劫盗破广州，人士都尽。三吴心腹之内，诸县屡败，皆由劳役所致。又闻处处大水，加远师民敝，败散，自然之理。殿下在彭城，劫盗破诸县，事非偶尔，皆是无赖凶慝。凡顺而抚之，则百姓思安，违其所愿，必为乱矣。古人所以救其烦秽，正在于斯。汉高身困平城，吕后受匈奴之辱，魏武军败赤壁，宣武丧师枋头，神武之功，一无所损。况偏师失律，无亏于庙堂之上者邪。即之事实，非败之谓，惟龄石等可念耳。若行也，或速其祸，反覆思惟，愚谓不烦殿下亲征小劫。西虏或为河洛之患，今正宜通好北虏，则河南安。河南安则济泗静。伏愿圣鉴察臣愚怀（《宋书·郑鲜之传》。宋国初建，转奉常，佛佛虏陷关中，高祖复欲北讨，行意甚盛，鲜之上表谏。）。

至于洙泗之教，洋洋盈耳，所以柔渐性情，日用成器，国废胄子之教，家弛劝学之训，宜振起颓业，以回视听，接光太阳，烛之幽夜，令欣流者济津，怀宝者剖和（《艺文类聚》三十八。）。

盖闻知贤弗推，臧文所以窃位；宣子能让，晋国以之获宁，鲜之猥承人乏，谬蒙过眷，既恩以义隆，遂再叨非服。知进之难，屡以上请，然自退之志，未获暂申，夙夜怀冰，敢忘其惧。伏见行参军谢绚，清悟审正，理怀通美，居以端右，虽未足舒其采章，升庸以渐，差可以位拟人。请乞愚短，甘充下列，授为贤牧，实副群望（《宋书·郑鲜之传》，桓伟进号安西，转补功曹，举陈郡谢绚自代。）。

名教大极，忠孝而已，至乎变通抑引，每事辄殊，本而寻之，皆是求心而遗迹。迹之所乘，遭遇或异。故圣人或就迹以助教，或因迹以成罪，屈申与夺，难可等齐，举其阡陌，皆可略言矣。天可逃乎？而伊尹废君；君可胁乎？而鬻权见善；忠可愚乎？而箕子同仁。自此以还，殊实而齐声，异誉而等美者，不可胜言。而欲令百代之下，圣典所阙，正斯事于一朝，岂可易哉！

然立言明理，以古证今，当使理厌人情。如滕羡情事者，或终身隐处，不关人事，或升朝理务，无讥前哲。通滕者则以无讥为证，塞滕者则以隐处为美。折其两中，则异同之情可见矣。然无讥前哲者，厌情之谓也。若王陵之母，见烹于楚，陵不退身穷居，终为社稷之臣，非为荣也。鲍勋蹇谔魏朝，亡身为效，观其志非贪爵也。凡此二贤，非滕之谕。夫圣人立教，犹云「有礼无时，君子不行」。有礼无时，政以事有变通，不可守一故耳。若滕以此二贤为证，则恐人人自贤矣。若不可人人自贤，何可独许其证。讥者兼在于人，不但独证其事。汉魏以来，记阙其典，寻而得者无几人。至乎大晋中朝及中兴之后，杨臻则七年不除丧，三十馀年不关人事，温公则见逼于王命，庾左丞则终身不著袷，高世远则为王右军、何骑骠所劝割，无有如滕之易者也。若以缞麻非为哀之主，无所复言矣。文皇帝以东关之役，尸骸不反者，制其子弟，不废婚宦。明此，孝子已不自同于人伦，有识已审其可否矣。若其不尔，居宗辅物者，但当即圣人之教，何所复明制于其间哉。及至永嘉大乱之后，王敦复申东关之制于中兴，原此是为国之大计，非为训范人伦，尽于此也。

何以言之？父仇明不同载天日，而为国不可许复仇，此自以法夺情，即是东关、永嘉之喻也。何妨综理王务者，布衣以处之。明教者自谓世非横流，凡士君子之徒，无不可仕之理，而杂以情讥，谓宜在贬裁耳。若多引前事以为通证，则孝子可顾法而不复仇矣。文皇帝无所立制于东关，王敦无所明之于中兴。每至斯会，辄发之于宰物，是心可不喻乎。

且夫求理当先以远大，若沧海横流，家国同其沦溺，若不仕也则人有馀力。人有馀力，则国可至乎亡，家可致乎灭。当斯时也，匹妇犹亡其身，况大丈夫哉。既其不然，天下之才，将无所理，滕但当尽《陟岵》之哀，拟不仕者之心，何为证喻前人，以自通乎？且名为大才之所假，而小才之所荣，荣与假乘常，已有渐德，无欣工进，何有情事乎。若其不然，则工进无欣，何足贵于千载之上邪。苟许小才荣其位，则滕不当顾常疑以自居乎。所谓柳下惠则可，我则不可也。

且有生之所宗者圣人，圣人之为教者礼法，即心而言，则圣人之法，不可改也。而秦以郡县治天下，莫之能变；汉文除肉刑，莫之能复。彼圣人之为法，犹见改于后王，况滕赖前人，而当必通乎？若人皆仕，未知斯事可俟后圣与不？况仕与不仕，各有其人，而不仕之所引，每感三年之下。见议者弘通情纪，每傍中庸，又云若许讥滕，则恐亡身致命之仕，以此而不尽。何斯言之过与。夫忠烈之情，初无计而后动。若计而后动，则惧法不尽命。若有不尽，则国有常法。故古人军败于外，而家诛于内。苟忠发自内，或惧法于外，复有踟蹰顾望之地邪？若有功不赏，有罪不诛，可致斯喻耳。无有名教翼其子弟，而子弟不致力于所天。不致力于所天，则王经忠不能救主，孝不顾其亲，是家国之罪人耳，何所而称乎。夫恩宥十世，非不隆也，功高赏厚，非不报也。若国宪无负于滕恬，则羡之通塞，自是名教之所及，岂是劝沮之本乎？

议者又以唐虞邈矣，孰知所归，寻言求意，将所负者多乎。后汉乱而不亡，前史犹谓数公之力。魏国将建，荀令君正色异议，董昭不得枕苏则之膝，贾充受辱于庾纯。以此而推，天下之正义，终自传而不没，何为发斯叹哉。若以时非上皇，便不足复言多者，则夷齐于奭、望，子房于四人，亦无所复措其言矣。至于陈平默顺避祸，以权济屈，皆是卫生免害，非为荣也。滕今生无所卫，鞭塞已冥，义安在乎。昔陈寿在丧，使婢丸药，见责乡闾，阮咸居哀，骑驴偷婢，身处王朝。岂可以阮获通于前世，便可疑于后乎。且贤圣抑引，皆是究其始终，定其才行。故虽事有惊俗，而理必获申，郤诜葬母后园，而身登宦，所以免责，以其孝也。日磾杀儿无讥，以其忠也。今岂可以二事是忠孝之所为，便可许杀儿葬母后园乎？不可明矣。既其不可，便当究定滕之才行，无所多辨也。

滕非下官乡亲，又不周旋，才能非所能悉。若以滕谋能决敌，才能周用，此自追踪古人，非议所及。若是士流，故谓宜如子夏受曾参之词，可谓善矣，而子夏无不孝之称也。意之所怀，都尽于此，自非名理，何缘多其往复，如其折中，裁之居宗（《宋书·郑鲜之传》，为桓傅辅国主簿。先是兖州刺史滕恬，为丁零翟远所没，死尸不反。恬子羡仕官不废，议者嫌之。桓玄在荆州，使群僚博议，鲜之议。）。

夫事有相权，故制有与夺，此有所屈，而彼有所申。未有理无所明，事无所获，而为永制者也。当以去官之人，或容诡托之事。诡托之事，诚或有之，岂可亏天下之大教，以末伤本者乎。且设法盖以众苞寡，而不以寡违众，况防杜去官而塞孝爱之实。且人情趋于荣利，辞官本非所防，所以为其制者，莅官不久，则奔竞互生，故杜其欲速之情，以申考绩之实。今省父母之疾，而加以罪名，悖义疾理，莫此为大。谓宜从旧，于议为允（《宋书·郑鲜之传》，长吏以父母疾去官，禁锢三年，山阴令，沈叔任父疾去职，鲜之因此上议，从之。）。

伏承明旦见南蛮，是四废日，来月朔好，不审可从否？

夫圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形，而笃大化者也。虽复形与俗乖，事高世表，至于拜敬之节，揖让之礼，由中所至，道俗不殊也。故齐讲肆业，则备其法服；礼拜月序，先后有伦，敬心内充，而形肃于外，稽首至地，不容企踞之礼，敛衽十拜，事非偏坐所预，而以踞食为心用，遗仪为敛粗，事理相违，未见其通者也。夫有为之教，义各有之。至若般舟若形以存道，道亲而形疏，行之有理，用之有本，踞食之教，义无所弘，进非苦形，退贻慢易。见形而不及道者，失其恭肃之情，而启骇慢之言，岂圣人因事为教，章甫不适越之义邪？原其所起，或出于殊方之性，或于矫枉之中，指其所救，如病急则药速，非服御长久之法也。夫形教相称，事义有伦。既制其三服，行其礼拜，节以法鼓，列以次序，安得企踞其闲，整慢相背者哉。在昔宜然，则适事所至。一日之用，不可为永年之训，理可知也。故问仁者众，而复礼为本。今禅念化心，而守迹不变。在理既末，于用又粗。苟所未达，敢不布怀，郑君顿者（《弘明集》十二。）。

多以形神同灭，照识俱尽，夫所以然，其可言乎。十世既以周孔为极矣，仁义礼教，先结其心，神明之本，绝而莫言，故感之所体，自形已还，佛唱至言，悠悠弗信，余坠弱丧，思拔沦溺，仰寻玄旨，研求神要，悟夫理精于形，神妙于理，寄象传心，粗举其证，庶鉴诸将悟，遂有功于滞惑焉。夫形神混会，虽与生俱存，至于粗妙分源，则有无区异，何以言之？夫形也，五脏六腑，四肢七穴，相与为一，故所以为生；当其受生，则五常殊授，是以肢体偏病，耳目互缺，无夺其为生，一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形，形与气息俱运，神与妙觉同流。虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者邪？近取诸身，即明其理，庶可悟矣。一体所资，肌骨则痛痒所知，爪发则知之所绝，其何故哉？岂非肌骨所以为生，爪发非生之本也（《南藏》此下有「生之本邪生之所本」八字原注。）。生在本则知存，生在末则知灭。一形之用，犹以本末为兴废，况神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯，户牖俱尽者哉。推此理也，则神之不灭，居可知矣。

客难曰：子之辨神形尽矣，即取一形之内，知与不知，精矣，然形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本，既孰有本己尽，而资乎本者，独得存乎。出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄，既无所寄，安得不灭乎？答曰：子之难，辩则辩矣，未本诸心，故有若斯之难乎。夫万化皆有也，荣枯盛衰死生代乎，一形尽，一形生，此有生之始终也。至于水火，则弥贯群生，赡而不匮，岂非火体因物，水理虚顺，生不自生，而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，况神理独绝，器所不邻，而限以生表冥尽，神无所寄哉？因斯而谈，太极为两仪之母，两仪为万物之本，彼太极者，浑元之气而已。犹能总此化根，不变其一，矧神明灵极，有无兼尽者邪？其为不灭，可以悟乎。

难曰：子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣，草木之无神，无识故也。此形尽矣，神将安附，而谓之不灭哉。苟能不灭，则自乖其灵，不资形矣。既不资形，何理与形为生，终不相违。不能相违，则生本是同，断可知矣。答曰：有斯难也，形神有源，请为子循本而释之。夫火因薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎。火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也，神形相资，亦犹此矣。相资相因，生途所由耳，安在有形则神存，无形则神尽。其本惚恍，不可言矣。请为吾子广其类以明之，当薪之在水则火尽，出水则火生，一薪未改，而火前期，神不赖形，又如兹矣，神不待形，可以悟乎。

难曰：神不待形，未可顿辨，就如子言，苟不待形，则资形之与独照，其理常一。虽曰相资，而本不相关，佛理所明，而必陶铸此神，以济彼形，何哉？答曰：子之问有心矣，此悠悠之所感，而未暨其本者也。神虽不待形，然彼形必生，必生之形，此神必宅，必宅必生，则照感为一，自然相济。自然相济，则理极于陶铸，陶铸则功存，功存则道行，如四时之于万物，岂有心于相济哉？理之所顺，自然之所至耳。

难曰：形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永，非此薪之火，移于彼薪然后为火，而佛理以此形暨尽，更宅彼形，形神去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大冶之一物耳。若神也，则神不自济，繁于异形，则子形神不相资之论，于此而踬矣。答曰：宜有斯问，然后理可尽也。所谓形神不相资，明其异本耳。既以为生，生生之内，各周其用。苟用斯生，以成罪福，神岂自妙其照，不为此形之用邪？若其然也，则有意于贤愚，非忘照而玄会，顺理玄会，顺理尽形，化神宅此形，子不疑于其始，彼此一理，而性于其终邪。

难曰：神即形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦在神，神随此形，故有贤愚，贤愚非神，而神为形用，三世周回，万劫无算，贤愚靡始，而功显中路，无始之理玄，而中路之功未，孰有在未之功，而拔无始之初者邪？若有嘉通，则请从后尘。答曰：子责其始，有是言矣。夫理无始终，玄极无涯，既生既化，罪福往复，自然所生耳。所谓聪明，诚由耳目。耳目之本，非聪明也。所谓贤愚，诚应有始，暨为贤愚，无始可知矣。夫有物也，则不能管物，唯无物，然后能为物所归。若有始也，则不能为终，唯无始也，然后终始无穷，此自是理所必然，不可征事之有始，而责神同于事。神道玄远，至理无言，仿佛其宗，相与为悟，而自末征本，动失其统，所以守此一观，庶阶其峰。若肆辩竞辞，余知其息矣，《洪范》说生之本，与佛同矣。至乎佛之所演，则多河汉，此溺于日用耳。商臣极逆，后嗣隆业，颜、冉德行，早夭无闻，周孔之教，自为方内，推此理也，其可知矣。请广其证，以究其详。夫禀灵乘和，体极淳粹，尧生丹朱，顽凶无章，不识仁义。瞽瞍诞舜，原生则非所育，求理应传美，其事若兹，而谓佛理为迂，可不悟哉（《释藏》车五，《弘明集》五。）。

洁牲先事，荐兹敬祭，崇牙既建，义锋增厉。人鬼一揆，三才同契。惟兹灵鉴，庶必有察，逆顺幽辩，忠孝显节。使凶丑时歼，主宁臣悦。振旅上京，凯归西蕃。神器增晖，四境永安（《艺文类聚》六十，《初学记》二十一，《御览》三百三十九。）。