宗虚无者。名教之道废。遗文字者。述作之义乖。古先梵王。乘时利见。圣贤道契。德音莫违。尚□言诠寄诸结集。况时淹像季。学鲜知几。领会之宾。十无一二。至有穷年默坐。□节于昏□白首论心。迟回于半满。人之多□其若是乎。□阶扪象。各陈乳色。或谓即心是佛。悟入之□色不异空。本末谁迹。将冥□待章句□□□呼大教陵夷若是。盖由未辩文字之性□□喻总持之功深。惟昔智者大师。降生示世。□敷元德。大拯横流。咨覆篑于大思。振绝维于龙猛。命家作古。以中观为宗师。立极建言。以上乘为归趣。爰什灌顶。顶公引而伸之。钦若□持广有记述。教门户牖。自此重明。继之以法华威。威公宿植。不愆于素。复次天宫威。威公敬承。如水传器。授之于左溪。元朗。朗公卓绝。天机独断。相沿说释。遑恤吾文。载剔于毗坛湛然。然公间生。总角颖悟。左溪深相器异。誓以传灯。尝言止观二门。乃统万行。圆顿之说。一以贯之。噫。缵承四世。年将二百。鱼鲁斯讹。不无同异。方将绎思津。道元流。遂广斥邪疑。旁薄今古。质而不野。博而不繁。著辅行记凡十卷。备前圣广略之旨。允今人胜劣之机。岂维错综所闻。将以隐括所治。所治即行。三多之妙运遽阶。所闻唯解。一真之元览⿱（沕口）夫。行有歧路。则始终天隔。解无方隅。亦浅深随类。建言辅行。以举其全。故自远方来。询疑请益。击蒙发覆。孜孜日夕。庶几幽赞。钦若传宏。道之将行。不孤运矣。咨予末学。轻说上乘。其犹烛火。增辉二曜。

夫止观何为也。导万法之理。而复于实际者也。实际者何也。性之本也。物之所以不能复者。昏与动使之然也。照昏者谓之明。驻动者谓之静。明与静。止观之体也。在因谓之止观。在果谓之智定。因谓之行。果谓之成。行者行此者也。成者證此者也。原夫圣人有以见惑足以丧志。动足以失方。于是乎止而观之。静而明之。使其动而能静。静而能明。因相待以成法。即绝待以照本。立大车以御正。乘大事而总权。消息乎不二之场。鼓舞于说三之域。至微以尽性。至赜以体神。语其近。则一毫之善可通也。语其远。则重元之门可窥也。用至圆以圆之。物无偏也。用至实以实之。物无妄也。圣人举其言。所以示也。广其用。所以告也。优而柔之。使自求之。拟而议之。使自至之。此止观所由作也。夫三谛者何也。一之谓也。空假中者何也。一之目也。空假者相对之义。中道者得一之名。此思议之说。非至一之旨也。至一即三。至三即一。非相含而然也。非相生而然也。非数义也。非强名也。自然之理也。言而传之者迹也。理谓之本。迹谓之末。本也者。圣人所至之地也。末也者。圣人所示之教也。由本以垂迹。则为小为大。为通为别。为顿为渐。为显为秘。为权为实。为定为不定。循迹以返本。则为一为大。为圆为实。为无住为中。为妙为第一义。是三一之蕴也。所谓空也者。通万法而为言者也。假也者。立万法而为言者也。中也者。妙万法而为言者也。破一切惑。莫盛乎空。建一切法。莫盛乎假。究竟一切性。莫大乎中。举中则无法非中。举假则何法非假。举空则无法不空。成之谓之三德。修之谓之三观。举其要。则圣人极深研几穷理尽性之说乎。昧者使明。塞者使通。通则悟。悟则至。至则常。常则尽矣。明则照。照则化。化则成。成则一矣。圣人有以弥纶万法而不差。磅礡万劫而不遗。焘载恒沙而不有。复归无物而不无。寓名之曰佛。经号之曰觉。究其旨。其解脱自在莫大极妙之德乎。夫三观成功者如此。所谓圆顿者。非渐次非不定指论十章之义也。十章者。恢演始末通道之关也。五略者。举其宏纲截流之津也。十境者。发动之机。立观之谛也。十乘者。妙用所修。发行之门也。止于正观而终于见境者。义备故也。阙其馀者。非所修之要故也。乘者何也。载物而运者也。十者何也。成载之事者也。知其境之妙不行而至者。德之上也。乘一而已矣。岂藉夫九哉。九者非他。相生之说未至者之所践也故发心者发无所发。安心者安无所安。偏破者偏无所偏爰至馀乘。皆不得已而说也。至于别其义例。判为章目推而广之不为繁。统而之不为少。如连环不可解也。如贯珠不可杂也。如悬镜不可掩也。如通川不可遏也。议家多门。非诤论也。按经證义。非虚说也。辨四教浅深。事有源也。成一事因缘。理无遗也。噫。止观其救世明道之书乎。非夫圣智超绝。卓尔独立。其孰能为乎。非夫聪明深达。得意忘象。其孰能知乎。今之人乃专用章句文字。从而释之。又何疏漏耶。或称不思议境。与不思议事。皆极圣之域。等觉至人。犹所未尽。若凡夫生灭心行三惑。浩然于言说之中。推上妙之理。是犹醯鸡而说大鹏。夏虫之议层冰。其不可见明矣。今止观之说。文字万数。广论果地。无益初学。岂如暗然自修。功至自至。何必以早计为事乎。是大不然。凡所为上圣之域。岂隔阔辽夐。与凡境杳绝欤。是惟一性而已。得之为悟。失之为迷。一理而已。迷而为凡。悟而为圣。述者自隔。理不隔也。失者自失。性不失也。止观之作。所以辨异同而究圣神。使偫生正性而顺理者也。正性顺理。所以行觉路而至妙境也。不知此教者。则学何所入。功何所施。智何所发。譬如无目。昧于日月之光。行于重险之处。颠踣堕落。可胜既乎。噫。去圣久远。贤人不出。庸昏之徒。含识而已。至使魔邪诡惑。诸党并炽。空有云云。为坑为阱。有胶于文句不敢动者。有流于漭浪不能住者。有太远而甘心不至者。有太近而我身即是者。有枯木而称定者。有窍号而称慧者。有奔走非道而言权者。有假于鬼而言通者。有放心而言广者。有罕言而为密者。有齿舌潜传为口诀者。凡此之类。自立为祖。继祖为家。反经非圣。昧者不觉。仲尼有言。道之不明也。我知之矣。由物累也。悲夫。隋开皇十七年。智者大师去世。至皇朝建中。垂二百载。以斯文相传。凡五家师。其始曰灌顶。其次曰缙云威。又其次曰东阳小威。又其次曰左溪朗公。其五曰荆溪然公。顶于同门中慧解第一。能奉师训。集成此书。盖不以文词为本故也。或失则烦。或失则野。当二威之际。缄受而已。其道不行。天宝中。左溪始宏解说。而知者盖寡。荆溪广以传记数十万言。网罗遗法。勤矣备矣。荆溪灭后。知其说者适三四人。古人云。生而知之者上也。学而知之者次也。困而学之。又其次也。夫生而知之者。盖性德者也。学而知之者。天机深者也。若嗜欲深。耳目塞。虽学而不能知。斯为下矣。今夫学者。内病于蔽。外役于烦。没世不能通其文。数年不能得其益。是则业文为之屦校梏足也。棼句为之簸糠眯目也。以不能喻之师。教不领之弟子。止观所以未光大于时也。予常戚戚于是。整其宏纲。撮其机要。其理之所存。教之所急。或易置之。或引伸之。其义之迂。其辞之鄙。或薙除之。或润色之。大凡浮疏之患。十愈其九。广略之宜。三存其一。于是袪鄙滞。导蒙童。贻诸他人。则吾岂敢。若同见同行。且不以止观罪我。亦无隐乎尔。建中上元甲子首事。笔削三岁。岁在析木之津。功毕云尔。

呜呼。有唐仁人独孤君之墓。祔于其父太子舍人讳助之墓之后。自其祖赠太子少保讳问俗而上。其墓皆在灞水之左。今王父营陵于其侧。故再世在此。呜呼。在独孤君之道和而纯。其用端而明。内之为孝。外之为仁。默而智。言而信。其穷也不忧。其乐也不淫。读书推孔子之道。必求诸其中。其为文深而厚。尤慕古雅。善赋颂。其要咸归于道。昔孔子之世。有颜回者。能得于孔子。后之仰其贤者。譬之如日月。而莫有议者焉。呜呼。独孤君之明且仁。如遭孔子。是有两颜氏也。今之世有知其然者。其信于天下乎。使夫人也夭而不嗣。世之惑者。犹曰尚有天道。噫乎甚邪。君讳申叔。字子重。年二十二举进士。又二年用博学宏词为校书郎。又三年居父丧。未练而没。盖贞元十八年四月五日也。是年七月十日而葬。乡曰某乡。原曰某原。呜呼。君短命。行道之日未久。故其道信于其友。而未信于天下。今记其知君者于墓。韩泰安平。南阳人。李行谌元固。其弟行敏中明。赵郡赞皇人。柳宗元。河东解人。崔广略。清河人。韩愈退之。昌黎人。王涯广津。太原人。吕温和叔。东平人。崔偫敦诗。清河人。刘禹锡梦得。中山人。李景俭致用。陇西人。严休复元锡。冯翊人。韦词致用。京兆杜陵人。

宪宗元和十四年。诏右相中书侍郎平章事清河郡公立家庙于长安崇业里。庙三室。粤五月二十二日。天子命以羊一豕一助奠。太常出博士一人相礼仪。即日加赠烈考金部公尚书左仆射。极显亲之荣锡。教忠也。先是丞相清河公诹日卜牲。致斋盥洗。朝服立于阼阶之东。司仪告辨。宗祝赞事。奉赠郑州刺史府君神主祔于第一室。夫人乐平郡太夫人王氏配座。室曰皇考庙。奉怀州刺史赠太子少师府君神主祔于第二室。夫人魏国太夫人李氏配座。室曰王考庙。奉今赠太尉府君神主祔于第三室。夫人齐国太夫人卢氏晋国太夫人王氏配座。室曰考庙。始迎严严。卒事兢凌。俛兴舒于。愉愉勿勿。瞻虔俯慕。肸蚃交格。逮闇质明。礼既勿违。君子于是观卿大夫之孝。而知周德之所在矣。庙第一室曰郑州公。讳湛。字湛然。以德门清阀冠当代。之（疑作以）宏度茂质仪搢绅。以全用具业职文武。释褐常州武进县主簿。累选颍川荥阳二长史。动必中礼。迁必以庸。治官将私。皦皦矩矩。岁终上能。宰相启公为寿州刺史。未被诏而公捐馆。为有德者之所哀痛。第二室曰怀州公。讳朝。字守忠。即郑州公第二子也。纯粹凝秀。发为菁华。临涖不耀。举适大当。蜀属天宝羯起。虎臣捍难。视得士为勇弱。公以辟三府由试大理寺直摄监察御史。四迁检校仓部郎中兼侍御史。知郑颍两州节度使观察留后录刺史事。时副元帅梁国公抱玉以全师军岐下。饩馈廪食。悉责于公。急须草草。一呼三索。应卒尤翔。了辨绰绰。移试国子司业兼怀州刺史。内殿召问。赐金紫宠之。以基址大用。未几。改检校左庶子。充河西陇右粮料使。是以志将畴谋陟岵以不及致诏恩重此露前能优赠秘书监。大夫家风行孝。具于贞元中右相司徒荥阳郑公馀庆神道碑文。第三室曰赠太尉公。讳稹。字实方。怀州公之嗣子也。善史书五言诗。为文而敏政。建中年。德宗狩梁汉。九州岁贡。瑟缩不集。上在巡责赋税急。租庸包大夫表公尝从二府事。澄磨割剔。以靳靳于当时。累请公以秘书丞殿中侍御史为判官。居广陵扬子。运江南以趋行在。公号忧国厄。晡旦自力。蹄驰楫飞。职贡填路。寇平谢免。翛然脱履。虽踪希象外。而功行膻灼。为时须速。遂适无容矣。三迁检校金部郎中。司自陜以东水陆运会。其年失仲弟。哀踰于礼。遂婴疾不起。其后宠章七告身。自司徒公册赠太尉。至于初终密行。具于旧相今太常赵郡李公绛神道碑文。夫以郑州之厚仁。怀州之器业。金部之忠孝。三良百行。施岂无集。元和年。清河公竟以全德文武恭忠温直相宪宗。外绥华戎。内接万几。条纲品例。疏贯折折。不质不要。天下瞻信。立言者识丞相之辅理。而知三庙之遗慭远矣。古者道施于仁。则镂于钟彝。书于简编。其或行浮而实未称者。史氏阙逸。乃必噫哀于谥诔。发挥于文辞。寄金石。存景行。以备纪事者以之补采。今清河公祯祥圣代。庸迹焯阐。推始反本。以崇宗祧。规方丰菲。一中于度。牲牷豆斝。无有阙时。春秋禘尝。尽忠尽敬。犹以丕烈耿光。未克篆籀。泣奉家老状。请陇西牛僧孺传而诔之。铭曰。

昭昭成庙。栌松桷柏。斲之磨之。谨古不饰。二门耽耽。瞻东应南。周匝壖垣。庭植冬阴。三室峙扃。肃槭严深。济济孝孙。以时飨之。簋斝豆笾。既具而宜。恪恭声闻。如见如疑。明德馨香。百福已来。厥初大风。齐太之遗。支允茂秩。累累而贤。荥阳之仁。河内之才。太尉植行。将开以先。丹穴感灵。乃仪凤凰。丞相厥生。辅我唐章。忠孝懋宣。兴时太平。耀荣祖宗。以尊显亲。既祭则礼。以敬如存。牲牢具肥。祝史赞神。宗妇宗工。整整平平。祉祚之传。若火移薪。于万斯年。爰有记云。

敕。朝散大夫守尚书吏部郎中上护军崔郾。昔我太宗文皇帝以魏徵为人镜。而奸胆形于下。逆耳闻于上。及徵没。而犹叹过失之不闻。夫以朕之不敏不明。托于人上。月环其七。而善恶蔑闻。岂谏争之臣。未尽规于不德耶。朕甚惧焉。以尔郾端厚诚明。济之文学。柔而能立。谦而逾光。命汝弼予。式冀无过。于戏。宋景公一诸侯耳。而陈星退之词。齐威王独何人哉。能辨日闻之佞。尔其极谏。朕不漏言。可守谏议大夫。馀如故。

夫血气之属必有知。凡有知者必同体。所谓真净明妙。虚彻灵通。卓然而独存者也。是众生之本源。故曰心地。是诸佛之所得。故曰菩提。交彻融摄。故曰法界。寂静常乐。故曰涅槃。不浊不漏。故曰清净。不妄不变。故曰真如。离过绝非。故曰佛性。护善遮恶。故曰总持。隐覆含摄。故曰如来藏。超越元閟。故曰密严国。统众德而大备。烁偫昏而独照。故曰圆觉。其实皆一心也。背之则凡。顺之则圣。迷之则生死始。悟之则轮回息。亲而求之则止观定慧。推而广之则六度万行。引而为智然。后为正智。依而为因然后为正因。其实皆一法也。终日圆觉而未尝圆觉者。凡夫也。欲證圆觉而未极圆觉者。菩萨也。具足圆觉而住持圆觉者。如来也。离圆觉无六道。舍圆觉无三乘。非圆觉无如来。泯圆觉无真法。其实皆一道也。三世诸佛之所證。盖證此也。如来为一大事出现。盖为此也。三藏十二部。一切修多罗。盖诠此也。然如来垂教。指法有显密。立义有广略。乘时有先后。当机有浅深。非上根圆智。其孰能大通之。故如来于光明藏与十二大士。密说而显演。潜通而广被。以印定其法。为一切经之宗也。圭峰禅师得法于荷泽嫡孙南印上足道圆和尚。一日。随众僧斋于州民任灌家。居下位以次受经。遇圆觉了义。卷未终轴。感悟流涕。归以所悟告其师。师抚之曰。汝当大宏圆顿之教。此经诸佛授汝耳。禅师既佩南宗密印。受圆觉悬记。于是阅大藏经律。通唯识起信等论。然后顿辔于华严法界。宴坐于圆觉妙场。究一雨之所沾。穷五教之殊致。乃为之疏解。凡大疏三卷。大钞十三卷。略疏两卷。小钞六卷。道场修證仪一十八卷。并行于世。其叙教也圆。其见法也彻。其释义也端如析薪。其入观也明若秉烛。其辞也极于理而已。不虚骋。其文也扶于教而已。不苟饰。不以其所长病人。故无排斥之说。不以其未至盖人。故无胸臆之论。荡荡然实十二部经之眼目。三十五祖之骨髓。生灵之大本。三世之达道。后世虽有作者。不能过矣。其四依之一乎。或净土之亲闻乎。何尽其义味如此也。或曰。道无形。视者莫能睹。道无方。行者莫能至。况文字乎。在性之而已。岂区区数万言而可诠之哉。对曰。噫。是不足以语道也。前不云乎。统众德而大备。烁偫昏而独照也。圆觉也。盖圆觉能出一切法。一切法未尝离圆觉。今夫经律论三藏之文。传于中国者五千馀卷。其所诠者何也。戒定慧而已。修戒定慧而求者何也。圆觉而已。圆觉一法也。张万行而求之者何。众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经。此疏乃大藏之疏也。罗五千轴之文。而以数卷之疏通之。岂不至简哉。何言其繁也。及其断言语之道。息思想之心。忘能所。灭影像。然后为得也。因不在诠表耳。呜呼。生灵之所以往来者。六道也。鬼神沈幽愁之苦。鸟兽怀獝狘之悲。修罗方瞋。诸天正乐。可以整心虑。趣菩提。唯人道为能耳。人而不为。吾末如之何也已矣。休尝游禅师之阃域。受禅师之显诀。无以自效。辄直赞其法而普告大众耳。其他备乎本序云。

得守义奏。当道将吏等请为卿立德政碑。卿位崇庶僚。寄殷东夏。扼洪河之险束。当白马之要津。制机于事先。销萌于虑表。而能文武参用。农战兼修。人俗载安。军政斯理。缁黄遂性。耆耇乐生。沥恳陈诚。飞章上请。延览休绩。欣然注心。今令翰林侍讲学士崔郾与卿撰碑文。庶使龚黄之美。无愧于前修。羊杜之风。岂惭于后代。卿有缉绥之美。朕成委寄之功。不朽之名。上下同有。眷言嘉叹。无以过兹。想宜知悉。春寒。卿比平安好。遣书。指不多及。

敕承。卿家传韬略。门袭麾幢。累受藩邦。皆著劳绩。黎元安集。师旅和宁。忠效章明。声猷畅洽。顷得守义奏云。官吏将校。耆老缁黄。同请立碑。纪卿德政。非公方达于事任。惠化感于人心。岂能致其恳诚。固求篆刻。眷言嘉叹。寤寐在怀。昨遣翰林侍讲学士崔郾撰述。翰林待诏徐幼文书。德以庇人。政能利物。观其辞理。亦颇周详。将垂不朽之名。用播一时之美。无惭岘首。何愧色丝。其碑本故今赐往。想宜知悉。春暄。卿比平安好。遣书。指不多及。

景德四年六月十五日，四明沙门比丘知礼，谨用为法之心，问义于浙阳讲主昭上人左右。五月二十六日，本州国宁寺传到上人《答十义书》一轴云云。答释未善读文，纵事改张，终当乖理。始末全书于妄语，披寻备见于谄心。毁人且容，坏法宁忍？欲敷后难，恐混前文，故且于十科立二百问。盖恐上人仍前隐覆，不陈已堕之愆；更肆奸谀，重改难酬之问，故先标问目，后布难词。必冀上人依数标章，览文为答，毋使一条漏失。欲令正理分明，希不延时，庶塞颙望。

问：《辨讹》云：「观有二种：一曰理观，二曰事观」。今文不须附事而观，盖十法纯谈理观故。且二种观法各能观境显理，既不附事相而观，乃是直于阴入观理。此则正是约行理观，今那云是事法理观耶？

问：夫名事法为理观者，须托事附法入阴心，用观显理，方名理观。今文既不附事托阴而观于理，何显而名理观耶？

问：附事显理乃是一种观法，何得标列云「观有二种：一曰理观，二曰事观」？岂以所附事自为一事，所显理更立为一理观耶？

问：约教明三法对观心，三法但名为事。今文既非约观三法，那名为所显三谛耶？

问：《辨讹》云：「今文理观，事事全成于法界，心心成显于金光」。既不附事相、法相，则是直体阴入。事事成不思议境，则十乘心心显于金光。既尔，得不是约行理观耶？

问：十法若非约行理观，那得便是普贤端坐念实相耶？

问：《答疑书》既云「普贤观法證前圆谈理观示可修义」，何故《释难书》转云「念念相续」，及念实相令依《止观》修證耶？

问：若非约行理观，焉得念念相续，焉得入理證果耶？

问：《答疑书》云：「此《玄》直显心性，义同理观」。若少带事法，且非直显心性。唯约行理观直观阴心显性，此《玄》既直观心显性，那非行约理观耶？

问：今文既是约行理观，那无拣阴及十乘耶？

问：本立十法是约行理观，故废后附法观心。约行观既不成，后文观心如何废耶？

问：此《玄》十种三法，乃是正谈果法，何得是直显心性耶？

问：所引五章但称涅槃只是佛性，乃是正谈果法，该于因人佛性。岂是直显众生佛性耶？

问：如云游心法界如虚空，则知诸佛之境界，乃是直显心性，该得佛法，岂名直显佛法耶？

问：《诘难书》特问「此《玄》正谈佛法，那名直显心性」，因何不答？何得二三处改云「予不许直显法性」耶？

问：今既牵率而答，何得言心性处不言直显，言直显处不言心性？岂非四字全书恐义乖返耶？

问：《答疑书》云「此《玄》文直显心性」，今何改云「学者备览《妙玄》，已知心性遍生遍佛，故观此果法，知是心性」。此岂非《妙玄》自显心性，此《玄》不显心性？何得云此直显心性耶？

问：予云「良师取意讲授，义合诸文」，仁尚不伏。仁立学者先解《妙玄》，方寻此部，出何文耶？

问：既此《玄》直显心性，故十法皆以理融。《妙玄》不直显心性，故十法不以理融。学者解彼心性，尚能融于他部，何不自融当部，而更观心融之耶？

问：此《玄》十法文显标云「为未有智眼，约信解分别」，那云纯被《妙玄》深达心性人耶？

问：只为此《玄》附于如来所游十法，广示心观，故至经文不论观解。何得据彼废此观心耶？

问：此《玄》大师被在日当机，故须即示修法。《涅槃玄》是灭后私制，既非当众策观，故且缺如，以托讲者仿诸部授人，那云学者自知耶？

问：《妙经》文疏虽叙偏小，本被习圆之人，故附文作观，多分在圆，令一一文不违所习。据何文證知是久习止观之人？岂大师讲《妙经》时，预为玉泉寺修止观人示观心耶？

问：所据观心销开等，欲成观心销文是要。且开等具于四释最后，旁用观心销之。观销若要，何不居初？又何文云「观心销是要」耶？

问：大师说《玄疏》时，尚未说圆顿止观，何得纯为久习圆顿止观人示事法观耶？

问：《妙玄》观心，令即闻即修，不待观境。那云指示行人，须依止观中修耶？

问：若废此文观心，何以称久修者本习耶？

问：本习既是拣境修观，今文亦拣，恰称本习。岂以太称而以为非耶？

问：若废此文观心，将何以指示令于止观中修耶？

问：止观既拣境修观，今文预拣示之，有何乖违耶？

问：《发挥》本据十法有六即义，故不观心。《妙玄》十法，一一细示六即，何故却云「彼文须有观心，观于十法」耶？

问：此《玄》十法以一法性贯之，故不须观心。《妙玄》十法岂不以一理贯之，何故须有观心耶？

问：仁以此三法欲类《净名疏》法无众生，具观心义。彼约研心修观辨三法，此谈果證三法，那具观心义耶？

问：仁立十法只是三谛异名，故具观心义。既类法无众生，彼约所观所显、能观能显、能破所破、助道正道，自行利物论三法，此既一向是所显谛理，安显彼文具观心义耶？

问：又云「此三法具修性义，故具观心义」。释毗耶离城，具论修性三德，何故更示观心耶？

问：此十法从三德至三道，而辨《妙玄》十法，从众生心性三道辨至极果，一一皆具六即，何故却须用观心观之，此文何故不用观之耶？

问：摄事入阴，用观显理，方名摄事成理。故《妙玄》五义正观心文俱明观阴。仁何但云「摄事归理」，不云「入阴观理」耶？

问：今十法文既不摄入阴心，又无观法显理，那名事法理观耶？

问：《辨讹》显立十法，纯是理观，修證之法同普贤观，何故改云「只有理观义」耶？

问：常坐虽观三道事境，既非起心末事，又非借事立观，乃是直显心性，那名事观耶？

问：观于一念及三道，皆是直附事境观，只是一种理观，那名事、理二观耶？

问：常行观相好是立事境，三观依之显理，方成一种观法，那名事、理二观耶？

问：随自意推于末事四运叵得，只是一种事观，那名事、理二观耶？

问：今约四三昧论事、理二观。《辨讹》既云不须附事而观，即是不附三道相好、幡坛白象起心等事，乃是一念法界观空之理观。既尔，十法那无一念等十乘耶？

问：《辨讹》既立十法纯谈理观，遂问何无理观拣阴十乘。仁既不立纯是事观，那责不问事观拣境并十乘耶？

问：大意与正修，事仪与理观，互有广略，举四行必带正修观法。予将常坐为难，已摄正修，何得枉云常坐唯在大意耶？

问：予云「若依五略修行證果，能利他者，一是闻师取意教授，二是宜略即能修證」，那得枉云五略自具十乘耶？

问：若诸经与《妙经》观体全同，何故妙乐云「此示观解异于他经」，他经岂无圆观耶？

问：前时圆教欲修观人，既未闻开于声闻，那能自用开显之理为观体耶？

问：若二经圆理是同，《妙玄》十法那无理融耶？

问：《妙玄》一心成观，那类《方等忏仪》未成之观耶？

问：若执王数相扶，观王必观数，何故约识心修观后，更历四阴观耶？观时既然，悟时那不然耶？

问：王城、耆山、房宿，万二千数皆观阴入，那云事法观不立阴入为阴境耶？

问：既云「又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故」，山等约阴既便，故立阴名，则显诸境虽无阴名，而体皆是阴，故云不出五阴。那据此句判诸观境非阴耶？

问：所云以诸文中直云境智者，盖以诸文既对阴不便，故辍阴名，而但以一念心及因缘生心等为境，以三观为智，即是直云境智也。若不尔者，有何观解，但立「境智」两字耶？

问：诸文观一念心及因缘生心，若非阴心，谓是何物？如仁之意，岂不谓是清净真如耶？

问：《大意》妙境云观心性，诸文事法多观心性，止观既是阴识之性，诸文那不是耶？

问：山城观中，妙乐令于此辨方便正修。讲人还须于此辨否？若不辨者，则违尊教。若具辨之，学者还可修否？

问：妙乐于山城观中，令于此拣境及心。若非拣阴，为拣何境？若不拣思议，取不思议，为拣何心耶？

问：阿难观中，妙乐令具述观相。若不述拣境十乘，何名具述？岂独此中具述，验知凡指止观，皆令具述，那违教耶？

问：婆多观中，妙乐令广引《般舟三昧》。仁于讲时还曾引否？

问：山城之外，只合直云境智。今文既立阴境以验是讹者，山城之外，房宿亦立阴境，不异山城。万二千人立十二入为境，岂亦后人添耶？

问：诸文观一念心与此弃三观一何异？纵诸数相扶，岂不的以心王为主耶？

问：今文因云弃三观一，验是讹者，据何教云附法观心不得拣阴耶？

问：十二入各具千如，则已结成妙境。诸文但云阴等，未结妙境，乃于此境示乎三观，三观若立，境自成妙，故云但寄能观观耳。今文弃三观一方当示阴，未结妙境，故于此境示乎三观，显金光明，岂非寄能观耶？那将示阴便为妙境？那云不是寄能观观耶？

问：《义例》二种观法虽不云阴，而云入一念心。心之与阴，虽能造能覆少殊其体，岂异托事？则山城观阴既令拣境，那执二种不立阴耶？

问：《答疑书》云，「此《玄》文十境不足，既无修发九境，验知只有阴境」。既是十境中辨须是拣阴之境，且今十法何文是拣阴境耶？

问：《妙玄》「心如幻焰」等，既在观心科中，须作境观而说。故《释签》云：「今销一一文俱入观门，仍须细释，令成妙观」。何得谤云是通途法相耶？

问：《指要》本立先解诸法皆妙，然欲立行，须论起观之处，乃立不变随缘阴识为境，观之显理，仁曾破之。今那枉予解，则唯妄观方了真耶？

问：予据《金錍》、《大意》立不变随缘名心为所观境，岂是独头之妄，那斥同外道耶？

问：予据《止观》、《念处》、《忏仪》，立阴识妄心一念无明为境。此诸教文既单就妄立，未云即真，岂是外道说耶？

问：所观之心，是无明染缘所成。佛界心是十乘净缘所成。诘《难书》定所观心，那责不说净缘佛界心耶？

问：《金錍》立不变随缘名心本示妄染，色心有果佛性。若是随净缘佛界心者，岂是佛界色心有佛性耶？

问：《辅行》引心造如来，本證妄染阴识能造一切，因何拗作非染非净心耶？

问：若云妄心即真故，立非染非净心者，岂大师不知即真，那但云阴识？应不及仁之所说耶？

问：《大意》本示《止观》阴识是随缘心，《辅行》乃指随缘所成阴识能造如来，那作四句分之，云《大意》是随缘染净心，《止观》是非染净心耶？

问：若转计云妄心即理故，云非染非净者，何独《止观》论即，《大意》不即耶？若皆即者，何故约句定分之耶？

问：若约染净两缘所成十界心，论所观境者，十境之中，那无佛心耶？

问：《示珠》云一念常灵寂体，一念真知等，显是以真性释一念耶？

问：《示珠》若知一念是妄，何不仰顺《妙玄》、《释签》，以迷因法释心，那云心非因果，约理能造事以释心是因耶？

问：《大意》虽将阴境在修观文中拣繁取要，与大部不殊，岂见文在一处，便不分阴境、理境，所破、所显耶？

问：《大意》云，异故分于染、净缘，缘体本空空不空。此论所显，能破三谛三观。那得引此而难所破心境耶？

问：仁既自云浊成本有之语，此示本迷。今了迷心当体即理，染、净不二等。且所观阴心为约本迷说？为约今了说二义？若混，则将贼不分，那名观法耶？

问：虽云三无差别，乃是阴心摄他生佛，岂可摄佛便令能摄之心属果耶？若便属果，何故《释签》云「生佛在心，亦定属因」耶？

问：仁立钻火之喻，意执于火唯是所钻所出，而不知出已烧木，复是能烧。观阴显理，本欲灭阴，理显阴灭，理非能灭耶？

问：《辅行》既用器械权谋，及以将身喻止观，及以谛理，此三俱运，方破三贼。因何身力独非能破耶？

问：仁执了阴是理所以观之，不知此是妙解。若欲立行，须且立阴，观阴显理，岂云观理显理，钻火出火耶？

问：《辨讹》云三千是妄法，今云是所显之理，因谁解耶？

问：初弃于阴，明具三千，后依妙境，起誓安心等，岂非妙境对阴为能，对九为所耶？

问：仁执心具三千，色无三千。且心与色皆是真如随缘而造，岂一片具德真如造心，一片不具德真如造色。不尔，何故心具色无耶？

问：若色不具三千，何故《妙经疏》十二入各具千如耶？

问：若执入义带心，妙乐那云「界亦各具」耶？

问：既许有情体遍无情，体既遍已，具那不遍？岂有一分不具德体遍于无情？不尔，那执色无三千耶？

问：《金錍》本立无情有佛性，岂独有不具三千之性？若尔，不名有果人之性也，莫违宗否？

问：能造之心既由全理而起，故能具三千。色是全理之心而起，那不具三千？能生树根既具四微，所生枝条岂不具四微耶？

问：他约能造论于唯识，故无唯色之义。今既约具论于唯识，故有唯色之义。既许唯色，那无三千耶？

问：岂以色不造心等，故便不得云色具三千，便不名法界中道，及不名唯色耶？岂以波结为冰，暂不流动，便谓不具波性耶？

问：心具于色，色是妙色。既是妙色，那无三千耶？

问：观阴为妙境，摄彼无情，同为佛乘，盖显法法皆具三千。若无情不具，那为佛乘耶？

问：《四念处》内、外二观之后结归心者，盖舍旁从正，舍难从易。外观破于内著，岂全不观外耶？

问：荆溪云四教中圆，奚尝不云三处具法？邪师执此立顿顿观，却抑四教中圆，唯论心具，二处不具。仁立心具三千，色无三千，是不及彼师所见，以彼元知随观即具，但不合立为顿顿耳。仁全不知此义，望彼邪师，千里万里，更何分疏耶？

问：予据破于著内著外之文，遂立恐心外向，复遵唯识唯色之教，乃云心具色具。何得以「樏隔」见诬，「独头」为谤耶？

问：内心遍摄观成，更论历外者，犹居因位故也。虽约理融，宁无事境，唯遍游历而任运见理。既云任运，那以巡检覆察释于历耶？

问：《内外不二门》标列牒释二种境观，文义显然。何得但对《义例》净心外历、及《止观》例馀阴入国土、《方等》历幡坛等耶？

问：若色心门明内观毕，何故次门方摽列二境，逐一牒释耶？

问：若先了等文为结前生后者，既云先了外色心一念无念，则结前已泯合毕，因何内体三千即空假中，生后之文又对泯合？是何道理？

问：《示珠》以外观豁同真净是六根净位，则成结前外观。至六根已，方乃生后，令修内观。岂名字全无内观耶？

问：《内外门》立二境观，乃加功研习之义，那对任运泯合之文耶？

问：色心门无修观相，那对内心正观？内外门二种观境分明，因何却对傍历外观耶？

问：仁执色心门明内观对实相观，内外门明外观对唯识观。且《义例》实相、唯识二观既且约内心修之，则二观俱在色心门，岂非内外门全不明观法耶？

问：《四念处》令著外者修唯识观，著内者修唯色观，岂得特违教文，将唯识为外观耶？

问：仁今议论特扶先师之义，《示珠》既判色心门未论观法，内外门方对境明观，今何违彼，自立色心门明内心正观，内外门但示外境旁历之观耶？

问：《示珠》判外观豁同真净名六根观成位，则外已泯合。仁何违彼，自立次文内观方是泯合耶？

问：《示珠》自于外境明观成相，于义无亏。仁何乖义苦破师耶？

问：若《示珠》释不二门有乖《发挥》，废观心自败，何故拌入地狱，强诤非义耶？

问：心佛众生既是事用，故分高下广狭，初心修观遂有难易去取。若三种三千本来融摄，因何内观但观己之三千，未摄生佛三千，外观但观彼之三千，未与己心三千泯合，至第二再观内境，方得彼此泯合？此之邪曲之见，还与一家观法合否？

问：若心佛众生事相既别，三处理性又殊，则人人各住，法法不融。约何义说三无差别？「独头」、「樏隔」推与谁耶？

问：《大意》约三无差别染净明其假观，此假空中明三谛观。仁何违彼，内观不观生佛三千？违文违义，何可言耶？

问：事境暂隔，故《扶宗》云「初观内心，未涉外境」。仁何破云「理境本融，生佛同趣」？内观如何作意去取耶？

问：今执内观未观生佛三千，何故《辨讹》更令内观托彼色心依正？岂非其时全不识内、外二境耶？

问：仁于前书数将止观例馀界入国土及《方等》幡坛，以为外观。岂此外境非己依正？尚违自语，宁会圆宗耶？

问：《义例》本论色心不二之观，先观内心，约心融色，明不二观，次历色等，任运各融。本既不论三法之观，何以初观己心，次历生佛？岂非不解看读耶？

问：仁于前书坚执内外二观并修，方名事理不二。今那改云内心理观自说事理不二？岂非窃予之义为己见耶？

问：实相、唯识，用观虽殊，妙解无别。那云观唯识者，未能即了一切唯心，但随自意四运推检？若尔，与通教观心何异耶？

问：《辨讹》既将拣境中。心造诸法便为妙境中一念三千，又以托外依正色心便为内观之境，还是不分事理二造、内外二境耶？

问：既遭《问疑书》难，便改转云「所造诸法者，理具名造，实非事造」，又云「所言三千者，即是所具三千名造，实非外境事造」。此是欺心转计否？

问：《辨讹》难于恐心外向之义，云何不恐心外向，但云「托彼心即空即中」？彼心既是生佛之心，岂托彼心便非外向耶？此时还知二境否？

问：《辨讹》云「色心之境俱观」，此时还知拣境之意耶？

问：仁今转云「观理摄事」者，乃是甘伏。予云，但观理具自然摄于事造，不可遍将事造诸法为观所托境。前那频难未涉二修事造耶？

问：仁今复云「遍揽诸法，专观能造之心」，意以「遍揽」之言，欲成色心之境俱观之义。且遍揽诸法乃是妙解，总摄诸法归心。若论修观，须的拣阴境而观。用观「遍揽」，岂免「俱观」之失耶？

问：《义例》先了万法唯心，方可观心。仁前定云「先了属解，观心是行」。今之「遍揽」，那非解耶？

问：仁今复云「若了一心，即见诸法」，意成色心内外俱为观境。既云「若了一心」，显是初唯观心，未涉他境。「即见诸法」者，乃是了悟一心，具摄诸法。岂是所托事境耶？

问：若观内心理具，摄一切法，便为色心之境俱观，内外之法皆托者，或修内观不入，更将何法为境观之显理耶？

问：若言观内心理具，虽摄外境事造，不妨修外观时，的就外境事造，观之显理。若尔者，正合予之所立，非初作观便观依正诸法及未涉二修事相。何频妄破耶？

问：若不暂分内外二境，但以理摄，便云俱观者，或用正观历众缘时，何异未历时耶？

问：仁立外观只是观色归心，仁立内观亦是揽外归内，二观如何分耶？

问：《义例》本为邪解之师错谓《止观》释名已下皆是渐圆，乃将十二部经观心之文，立顿顿观修道即得。既谓九章带渐，终不取彼方便正修、十境十乘度入事法观中修习。此师又云频将二顿问人，人无答者，终不肯咨禀良师口诀，只据见文一句为顿顿观修道即得，遂斥之为坏驴车也。若禀师氏，取彼止观方便、十境十乘细释，成乎妙观，岂是驴车？馀文或有此斥，皆潜防此计，乃言《止观》一部为妙行者，皆为防于不取大部销通，便以一句为足者也。那例破事法观心不得修习？傥得知识决通，岂亦成坏驴车耶？

问：仁执《金錍》「须善一家宗途，方可委究行门始末」之语，谓须读《止观》者，且妙境最邃，尚于言下开通，傥再请馀乘，岂闻说不解，而执须读《止观》部帙耶？

问：《忏仪》既云「不入三昧但诵持」，故南岳云「散心诵《法华》，不入禅三昧，亦见普贤身」。那云于诵持时修十乘耶？请细看广难，一一答之。

问：荆溪自云「面授口诀非后代所堪」，今悬叙私记，决事法观道，有何失耶？

问：《妙玄》观心一释令即闻即修，何得以声闻悟入稍难，而便不许委销事法，劝人修观耶？

问：大师说禅门六妙门、《小止观》，既各有人修，说诸文事法观门，何独无人修耶？

问：大师在日，闻事法观既能修行，灭后闻之，岂不能即修耶？

问：若据陈都机缘减少，岂独今日无机，抑亦玉泉虚唱传法，本令诱物，而却约时退人，还善为师否？

问：《辅行》云「若依五略修行證果，能利他者，自是一途」。此指不须广闻为自是一途，何得类同顽境踏心之一途耶？

问：若执方便纯解无行者，或习方便时欲盖数起，还须用圆观呵弃否？或因兹悟理，还入位否？况云初心即可修习，仍结六即耶？

问：夫论法门，须求其意，不可以名相多少为论。《释名》等四章三观名相虽多，意谓生于止观之解；释法无众生名相虽少，智成中道生空之观。得意之师依章善消，岂不成乎解行耶？

问：仁用违文背义各十段文难予不寻《止观》，即修附法。若得良师取意决通，何须寻读《止观》。既蒙劝进，可不即修？此义既成，更问何耶？

问：始从《发挥》至《答疑书》，皆以谈于妙性真理便为观心，因何改云「观六识妄心，成三谛真心」？此义因谁解耶？

问：始从《扶宗》观于一念识心及诸义状，皆立因心为境，那枉抑予不许观于妄心？仁于何时说观妄心予不许耶？

问：《示珠》既云心非因果，还是偏指清净真如否？

问：若转计云色由心造，但示心即妙理者，自己报色且由心造，生佛各有能造之心，何不皆即妙理？何故定作因果事释耶？

问：予立三法各具二造，何文谓生佛约色论造？岂非三各二造？《示珠》全无此义，仁欲翻为己见说之，遂先加誙色造之失，作偷义之计，便自约心，各论二造。此之贼心，仁当自省，谓无报耶？

问：《示珠》何文曾言生佛约心论能造耶？

问：三法各论二造，互具互摄，方名无差。《示珠》于六义中，心之事造尚不全，以约心论能造，故馀之五义，本非拟议，还甘伏否？

问：《示珠》设问，本定经中三无差语为就三人论，为约一人说。答中约心迷悟论生佛毕，即明判云「示本末因果不二，故云三无差别」。岂非定判经中三法在于一人？那得抵讳翻转作了己知他救之耶？

问：既不约因心论乎二造，则不善了己；若例他亦以真心造事，则不善知他。如此了知，有何益耶？

问：《妙玄》三法皆判属事，《示珠》何故作一理二事判耶？

问：止观二境观法，全在名字中示。因何《答疑书》五番言修二观，皆在观行五品位中，偶一回云五品初心便自归观行？那于今来改转，将五品初心却为名字？既朗自结归观行，如何翻改为名字耶？

问：止观八种观成，显云初品。因何《答疑书》五番言观成皆在相似？况五番说五品方修二观，却言初品观成，谁不知之，得非彰灼欺诳耶？

问：不二门结境、智、行三法相符，设位简滥，岂非六即之位拣三法之滥？况證果起用，不离三法，仁何抑之，但在凡位耶？

问：若境、智、行局在初住前位，因何妙乐通果说耶？

问：若智局在名字，不通后位，岂可行时全无于目？若二凡无智，则名字无境，岂非五即皆无佛性耶？

问：若位位中以正行为智，将助行为行，明智妙既至极果，行妙因何更明正行？又妙乐智三既在妙觉，岂等觉来唯修助行耶？

问：仁执正释三法全无修二性一，今那自许八种三法是修二性一耶？

问：不二门本论一切三法离合，仁坚执只约三因说离合，今那八种有离合耶？

问：今观心前，先约离明观识，次约合示历法，岂须就前离论于后合。如正释三智约离，次释三因约合，岂云离则三智，合则缘了？岂智唯空、行惟假耶？

问：若合三智之解为了，三脱之行为缘，显发性三为正，如此约开论合，有何等过？那得枉云开则三观，合则空假耶？

问：《妙玄》云，「生佛高广难观，观心则易」。此玄十种果法正当太高，那云谈此便不用观心耶？

问：诸文事法之后所明观心，岂非舍难取易；仁废观心，自以果法为理观，岂非舍易取难耶？

问：《十义书》引《净名玄》约教明三身三脱为事解，后更约观心明三身三脱。仁但谓彼之事解与今三涅槃惑毕竟不生等不齐，何不具说不齐之义耶？

问：仁今又云，《净名玄》三身与法无众生义齐否，未知欲与彼事释观释何义。论齐不齐何不显说耶？

问：此《玄》十法，约乎果證，该及迷因，其间具示自行化他。若智若行，何得名为于诸佛法边直谈理性耶？

问：《妙玄》起五心中乃先出观心一解之意，观心解中既皆约阴论观，何得以不待阴境销于起五心中不待观境之文？

问：《释签》不待观境，方名修观，乃是预出观解之意，实未正明观解。何得辄谓是观心之式样耶？

问：若转计云自道不待拣示阴境，不道不待通示阴境，且《释签》今消示阴之文皆入观门，若不拣阴，那得入于观门耶？

问：彼观心文云，「三界无别法，皆是一心作」。《止观》、《大意》皆以此示拣阴，《妙玄》观心何独非耶？又既在观心文中，岂以愿境及生解销之耶？

问：仁转计云，「自是久修止观行人，摄法入于三千三谛，心中不待玄文拣示阴境」。此说甚违《释签》。自令讲者销入观门，乃是宗师取意拣示，故不待止观教文，故云「即闻即修」。那云学者自能？

问：仁又报云，「未习止观，即闻事法，乃知须依止观修之」。此则固违《妙玄》「即闻即修」之说。既须待止观拣境，示妙教文，岂非又违《释签》「不待观境」之语耶？

问：若不摄事法入乎阴心，修观显发，何名摄事成理耶？

问：若云不待观境之文是观心式样者，纵云不待阴境，岂不待精进而修耶？

问：诸事法观未明拣境，尚须精进修之，此玄观心既拣，那不可修耶？

问：既许不二门撮乎十妙为《止观》大体，那不许诸得意师将十门妙意入事法中为观体耶？

问：大师说此十法开解之后，即合策众观心，故有观法。章安制《大经玄义》，既非对众，时节又艰，但宣教义，托后师氏比望馀部示人。学者因兹谙练，岂是自寻诸部耶？

问：初习玄疏事法之观，人师取其止观通释，如引众经说乎止观修入者，岂名众经修入耶？

问：若先习止观未悟，今历事法观门得悟，如将无生观法度入生门，岂名无生门悟耶？

问：予引《义例》唯达法性，不云达阴。既是端坐十乘，岂不达阴？为法性用例，摄事成理，虽不云入阴，后观解中既立阴境，验须摄事入阴观理，方名摄事成理。仁那枉云「意谓法性不关三千」耶？

问：仁《答疑书》中引此文正圆谈法性，义同理观。理观既不达阴，验仁当时不知约行须观阴心。若不尔者，何故引此證无阴理观耶？

问：《妙玄》以三轨通十法，此玄以无量甚深法性贯十法，因何此中独得云以法性融法耶？

问：若《妙玄》尚不以法性融圆果十法，何能融馀因果，又何能开二乘耶？

问：《答疑书》明说彼玄不以法性融故，故用观心观前十法。今那转云观三教三轨及援引文相耶？

问：《妙玄》三教三轨，既云从一开三，又一一皆以如来藏摄，何得却用观心融之？此玄三教十法，未云从实开出，未成藏理融摄，何以却不用观心融耶？

问：《义例》自云托事导情，何得自撰「附法观情」耶？

问：若托事一向导情全无修相，何故耆山观中，令于此明方便正修耶？

问：纵云附汝遣执教忘行之情者，《妙玄》十法皆以一念、用六即辨至极果，何故更用观心示行？此玄但约信解说四教法相，何能自遣忘行之情？那无观心示行耶？

问：《妙玄》十法附妙法题，那非理融？此玄十法附世金喻，却得是理融耶？

问：止观结题说为结文相，事法观心处处言为行立，令即闻即修，安辄类之耶？

问：发心中观心约自己心数，众生明乎与拔之观，那自撰为「结其文相」及示行耶？

问：仁元执云，此玄所谈十法，纯是理观，直显心性，超过《妙玄》，故废附法观心。今何全同法界次第，列诸法数却是学三观者，自用观法融之则成？此玄全不谈理观，全不显心性，乃自《发挥》至今义状所说一时倾败，此文观心自成真说。

此之义目，并是自来废立观心之意。傥于此问不能酬答，及答不尽理，则显妄破观心正文。仍以上人心行多奸，言词无准，已堕之义，隐覆不言，纵答之文，复多辄改，使鉴览稍分于得失，讨论未息于往来，故今列数于前，冀答无缺略，演义于后知。问有因由，请上人只将所列问词实书前项，用所陈答语即写次文。休将己义前书，如不善消文之类；莫谓后科兼答，如直显心性之流。庶邪正之甄分，俾胜负之明白。须臻极理，必见所归。唯愿上人正直修心，流通勖念，莫顾一期之虚誉，仰扶千载之真宗，使教观之不空，见说行之并运。损益即大，罪福不轻。须取證于神明，岂强行于咒诅。若心无谀谄，任咒之无徵；或意有诳欺，必言之速验。请揣寻昔见，比对今言。傥用实解以废教文，罪应少薄；或纵欺心而毁《方等》，祸必不迟。切宜审思，莫侮圣法。悟与未悟，酬与不酬，速望回音，即有徵索也。

一旦学者稽首而言曰：「十六观法，解脱之要津也。闻之有岁，究之粗勤，观道未明，造修安寄。敢请开决，庶为准绳」。予曰：「疏释显然，夫何惑矣。傥有所壅，试为通之」。方随问而伸，徵文以證。往复既数，旨趣稍彰。恐来者未闻，故录之以示，庶因此解，融诸滞心者也。时皇宋大中祥符七年岁在甲寅重阳日自叙。

学者问曰：《观无量寿佛经》十六观法，于今家托事等三种观门，为属何耶？

答曰：既非借于事义立观立境，不名托事；又非撮乎法相入心成观，何关附法？韦提特请正受之门，善逝直谈修證之法，虽托彼依彼，正皆了唯色唯心。以法界身入心想，故约行明矣。

又问曰：虽是约行，而初观落日，中想佛身，后论三辈，为只想依正事境而成观行，为即照三谛理耶？人共疑之，愿为明判。

答曰：佛意虽显，经语难知，须假四依，示其修法。何者？一经旨趣，搜在首题。故疏云，观虽十六，言佛便周。既以一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体。修心妙观，显四净土为宗；能除五逆，即生九品为用。方等大乘圆顿为教相，五重既尔，岂可以唯想事境消经文耶？荆溪云：「首题既尔，题下别释，理非容易」。又《不二门》云「览别为总，符文可知」。是则题与经文总别相显，不可辄异。故知十六皆圆三观也。

又问曰：韦提希被恶子幽禁，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土地，摄在金台，而云不乐馀方，志求极乐。况疏文总叙乐邦苦域，金宝泥沙。据此等文，唯在同居明矣。何故专据三观四土之说耶？

答曰：教之欲兴，何莫由于近事而渐耶？韦提虽欲舍兹秽土，求生净邦，而佛示观法，舍秽必尽，显净无遗。如月盖为免舍离果报之病，故请观音及乎宣咒，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果。诸教兴由，其例多尔。故修一心三观，求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净究竟三谛也。此惑未尽，则实报净分證三谛也。通惑尽，则方便净相似三谛也。此惑存，则同居净观行三谛也。非此谛观，安令四土皆净？尚非实报之秽，岂止同居之净？荆溪云，见思未破，故安乐行是同居净土行之气分也。故疏云，此经以修心妙观为宗，实相为体。若不尔者，宗非显体之宗，体非宗家之体。此如儒家训子衣食之方，即令读书干禄，则富贵俱至，岂令耕稼商贾耶？得此譬意，今经可解。

又问曰：若能圆修三观，深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，岂须舍此求彼？又自修三观，何名净土之行？

答曰：此经虽观深理，以缘极乐依正为境，修乎三观，则异于直观三道等观。是故得名净土之行。若不尔者，四种三昧如何分别？又为此土浊重，十信方出苦轮，彼土境胜，九品悉皆不退，故令托彼胜境修观。纵理未显，见爱俱存，舍报必生无退转处。如此，争不舍此求彼？故《起信论》云，初学大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，惧谓信心有退失者，当知如来有胜方便，专念西方极乐世界阿弥陀佛，求生彼土。若观彼佛真如法身，毕定得生，住正定故。既惧此土阙缘信退，求生彼土，而令观于彼佛真如法身，自非一心三观，将何观之？今家以三观释经，与马鸣之意更无少异。故《十疑论》明往生正行，令想弥陀法身报身光明相好及七宝庄严妙乐等。而云备如十六观经，常行念佛三昧。故知往生之行正在三观想彼三身。今缘彼佛修三观者，净土之行深观妙理。舍此求彼，初心不退，其义皆成也。

又问曰：十六观中，既无推理之语；疏文随释，不示三观之言。是则三观释名，四土显体，乃是开乎圆解，而已至于历境修观。且只想于事境，托乎系念，生彼乐邦，既获阿鞞，何患不至寂光实报？一家制立，岂出乎解行二门？

答曰：理解释题，事行消观，未之可也。何则？题标观佛，经说兼馀，主伴正依，具有十六，恐谓异辙。故先示云，举正报以收依果，言化主则包徒众。经既从要而明，疏乃就总而说。讲者必须以总贯别，修者仍须以理融事，方得名实相称，宗体无违。傥解行有差，总别相反，则题非此经之名，观非此名所召。世之述作若也背题，则不应式，况圣教乎？若谓无文，则成诬罔也。故经云，诸佛法界身入众生心想中。是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛。疏作感应道交释，解入相应释。若无初释，则观非观佛；若无次释，则生佛体殊。二释相成，是今观法。疏云，佛法界体，无所不遍。念佛三昧，解入相应。故云入心想中，自非一心三止三昧，安与法界而论应入？是心作佛者，明即心变，全性成修。是心是佛者，心外无佛，佛外无心。此令行者随观一境，皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心。如指不自触，刀不自伤。故《般舟》云：「我所念者，即见心作佛，心自见心」。乃至云：「心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹」。《止观》约此而立中观，中观若立，任运即三也。《般舟》此文与今经广略少殊，其旨不别。如来本恐著相观佛不成妙宗，故于真像之前，示乎观体，令依此法而观佛身。傥不依此法，岂独不成妙观，抑亦不发胜相。智者得经妙旨，乃于首题预明观体。令将此观入十六门，则相相圆融，心心寂灭。故第九佛想疏，目为真法身观。真纵对像，法如何消？与《法华》微妙净法身具相三十二，云何异耶？须知小乘法身，义同生身；大乘生身，义同法身。故释迦牟尼名毗卢遮那，八万相海，宁非法身。况非目击，但是观成。经文自云「佛法界身，入心想中」，又云「是心是佛」。岂可局在应身之身，有想之想耶？故韦提闻已，顿入分真；侍女听之，便阶相似。非圆观境，安得当机證入如此？以结益验，观法可知。

又问曰：上据是心是佛，此乃约佛，论中云何诸门界论三观？愿闻委说，以息群疑。

答曰：若于初心即修中观，必能双照，任运成三。一观既然，诸门皆尔。盖圆人本信诸法圆融，今托胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得（一。）。虽知叵得，不碍缘生，全性起修，念之即见（二。）。起是性起，空是性空。性非二边，能所亦绝，唯心唯色，待对斯忘（三。）。故《止观》判《般舟》之文，心佛叵得为空，梦事宛然为假。心不见心为中，说则三相历然，修则一念备矣。经示诸相，而令谛观，圆人修之，非此不谛。故知十六莫不皆三，而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得故染可观净，不碍缘生故想成相起，唯色唯心故当处显现。人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正。三观稍稍进，依正转转明，于一心中，互资互发。又复应知一心三观修有多门。若直于三道显理，此如一行。若托观佛显理，此如《般舟》等。若兼持咒显理，如《方等》等。若兼诵经显理，如《法华》等。若于数息显理，如请观音。若于善恶无记显理，如历事觉意。今之三观非直于三道显理，乃缘净土依正而修。虽缘于事，非散善恶及以无记，故知虽同全理起事，须分违顺。违理之事照令泯绝，顺理之事观令成就。今之依正，是佛妙用，与圆观相应。此观未成，则随假想而进，故观落日、坚冰也。此观若著，则以实法为缘，故观地树、佛身等也。故知用一心三观，则依正易明；非一心三观，依正难显。

又问：法界入心，是心是佛，为妙观体，识者不疑。其如经文居像观首，此下诸观既有体式，可即具三。此前诸门，佛既未示，以何为凭，各修三观？

答曰：佛鉴常机示法，前却其意难测。得经深趣，莫若四依。既以三观三身释乎总目，而云十六言佛便周，岂可行人不遵此说？若其未解，当询达人，慎勿抑经就情，以愚难智。况一家制立，其例盖多，如《般舟》三观之文，普贤六根之忏，并是定中见圣，始示其门。而智者教人，皆须预习，方入道场。何不疑之，而独责此？况一家正受，味禅之外，六妙已上，无不具于无漏之想，岂《方等》顿教念佛三昧纯观事耶？愿勿谤经，掇无间业。

又问曰：据义徵文，分明若是，其如修者，何以措心？既历正历依，若大若小，境相委曲，一一须观。傥照真如，必须绝念，空有俱泯，境观双消。且观相则违真，照理则乖事。既难并虑，必也无归。愿示用心，永为修法。

答曰：虽分事理，同在一念。既匪两端，何须并虑？故知身土不离真如，能于初心不二而照。唯圆顿教，前三不能。故《华严》云，娑竭龙王注车轴雨，唯海能受，非馀地堪。《般舟》三昧观、四八相，一一识知，复于此时而修三观。荆溪师立身相为境，空等为观。今问，为待身相观成，方修三观？为复境观俱时而修？若待观成者，傥九十日相境未现，则三观靡施，安成圆行？若入道场，即修三观，验知观相，不碍照真。况复一家，立兹圆行。不独三观，须论十乘。身要行旋，口仍称诵。三业俱运，九旬不休。三昧可成，诸佛同现。故不可以局情自碍，必须以融怀造修。然非我圆宗，他莫能会。只如三观，体虽无二，义且相违。空则一相不存，假则诸法皆立，中则性离二边。别人初心虽信中道，不能即观，要须析体。空观成后，必历多劫，遍学诸门，二观均平，方修中观。圆人发轸，即于一心顿观三谛。故《仁王般若》云：「有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即」。又云：「于谛常自二，于解常自一」。自非先了性具诸法融妙而观，孰能始心超彼积行，今之依正，体本难思，妙观观之，自然符契。那将染碍事想断灭之真为疑难耶？应知禅那翻为静虑，即寂照之异名也。既寂中有照，圆人修之，岂照顽境而不照当处融妙耶？又此观法既类《般舟》，须论三力，谓佛威力、三昧力、行者本功德力。不可以己之情想议乎难思圣法也。

又问曰：观法若然，谁堪修證？如其不修，何由生彼？是则往生路绝，徒仰当机，于今何益？

答曰：人之根性，皆由宿熏。成熟不时，对至能发。己尚难测，他安可评？须信能修，不专佛世，仍知昧旨，岂独今人？韦提请宣，本为来世，佛知有益，故使流通尔。自放逸不修，勿罔能修之者。然今论妙观，是经本宗，须就上根，克论正行，故如上说也。若论此经力用，则何机不摄，何行不收。傥有一机未能圆照，且随事相，历境而观，以此系心，岂不生彼。故小乘行法，五八律仪。孝养所亲，世间慈善，临终回向，皆得往生。以至破戒毁经、十恶五逆，临终十念，亦得往生。故知但于此经尽力修行，一念随喜，皆趣念佛之海，尽归灵觉之源。如此摄物不遗、除恶至极者，皆由经诠圆观，理极渊源。故使力用难思，与拔无际，安以滞想，局此深经。当遵智者之言，以会如来之意。而今而后，念兹在兹。于一念心，显四净土。于是学者积疑，既尽得之于心，惟愿奉行，兼示来者焉。

此经文句虽约，与大本意同，上圣赴缘，广略异耳。依正主伴，于是备焉；愿行方轨，有加诸说。辞简义博，讽易功多，良在兹矣。初则广赞依正，引物忻求；次则六方引同，敦勉生信；三则举难况易，使闻者知归。第一广赞依正者，初赞，次劝修愿行。佛告长老下，标立所赞。彼土何故名为极乐下，先赞依果，即：「珠网丽天，琼林矗地。池流八德，莲吐四光。天乐韵于六时，祴华散于亿刹。化禽演于道品，风树传于法音」。舍利弗于汝意下，广赞正报。先赞化主：「相好八万，举光明以遍收；功德喻沙，言寿命以统括。成佛十劫，简过未以释疑」。又舍利弗下，赞眷属：「声闻虽众，皆发大心；菩萨云多，率居补处。生者咸归于定聚，趣涂即预于阿鞞」。次众生闻者下，劝修愿行。先愿，次不可以少善根下。修行一日等者，正在用心之厚薄，不在责时之久近，宜遵一心不乱。其人临命终下，明得果。我见是利下结劝，次如我今者下。第二六方引同，敦勉生信。先引同，次于意下。劝信亦是劝持，如我今者下。第三举难况易。五浊得道为难，净土修行则易，并如文。请先熟寻节段，然后诵文，则起尽有伦，功不虚弃。如或清晨静夜，收视听以端居；口诵心游，荡神明于幽极。氛累斯涤，净境弗迷。广舌劝持，岂不然也！

上来虽曰七章，辞理广略之失，两俱未详，或有可取。请用者更自斟酌，但不失大纲即得也。应知不事文章，但顺慈济之理，直写胸间常用之语耳，读者勿起讥诮之燬也。

此法自撰集，于今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻广行，其后序首云：「予自滥沾祖教等是也。圣位既广，比见行拜起易劳，忏悔禅法皆事攻削，馀悉存旧」。今之广略既允，似可传行，后贤无惑其二三焉。刊详删补，何嫌精措。时大中祥符八年太岁乙卯二月日序。

三世诸佛为众生出现，證无所證，得无所得者，一大士而已。妙万化而无象，应群有而难名，不著世间，犹如莲华，故竺乾大士集灵鹫遗言，曰《萨达磨奔茶利迦》。魏梵僧支强梁接译于交阯，初成六卷，翻萨达磨为妙法，奔茶利迦为莲华，是名《法华三昧》。晋燉煌僧竺法护译为十卷，名《正法华》，分二十七品。后秦鸠摩罗什益《普门》一品，译为七卷，名《妙法莲华》。隋崛那笈多益《药草喻品》之半，以《提婆达多品》入《塔品》，名《添品法华》。唐道宣律师叙云：「三经文旨互陈，时所崇尚皆用秦本。自汉至唐六百馀祀，受持盛者无出此经」。五代以还，诸侯僭据，字音句读，方言多误。国家混一寰海，圣上尊用三教。余家世奉佛，乃取世传诸本及化外旧经，释文擿句，数自参较。又以悉昙梵夹，傍行右读，中原传译，始创卷轴，讨论重复，卷舒繁数。因观近世图籍，镂刻摹印，缀黏成册，差便于古。由是命工仿则，肇制此经，庶几学者易为究览。此经《序品》至《劝发》十馀万言，贯穿诸宗，融通万法。或伽陀孤起，或祗夜应颂。文有广略，以接三根；机有深浅，以酬众请。丧实际者为之譬宝藏，执涅槃者为之指髻珠，沦世苦者为之谕污宅，乐小法者为之演化城。辟甘露之门以来众轨，均大云之泽以遍群生。大方无隅，则有地墨劫尘之谈；至神无方，则有眉毫舌相之变。会权实之戏论，设顿渐之假名。使三兽渡河，并臻其量；五愆凭轼，各应其缘。讽诵可以殖福田，解说可以标慧炬。大慈方便，其在兹乎！至哉，清净灵觉，廓大虚而含法界；光明宝藏，消幻想以契真如。境既对忘，心将安寄？见有迷悟，体无去来。妙本圆常，超然独立。资始万行，孰除其方？若乃以解脱为盖缠，以照觉为封累，掩室摩竭，杜口毗耶，名言道断，思惟路绝，则神而明之，在乎其人。然而能趣百善者信也，善度众苦者解也。信解之初，必由缘感。皦月不能现空器，膏雨不能生槁木，后学菩萨幸精进而求诸。时皇祐三年夏四月乾元节日谨序。

修顿首白秀才足下：前日去后，复取前所贶古今杂文十数篇，反复读之，若《大节赋》、《乐古》、《太古曲》等篇，言尤高而志极大。寻足下之意，岂非闵世病俗，究古明道，欲拔今以复之古，而剪剥齐整凡今之纷殽駮冗者欤？然后益知足下之好学，甚有志者也。然而述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。孔子之言道曰：「道不远人」。言中庸者，曰「率性之谓道」，又曰「可离非道也」。《春秋》之为书也，以成、隐让而不正之，传者曰「《春秋》信道不信邪」，谓隐未能蹈道。齐侯迁卫，书「城楚丘」，与其仁不与其专封，传者曰「仁不胜道」。凡此所谓道者，乃圣人之道也，此履之于身、施之于事而可得者也，岂如诞者之言者耶！尧、禹之《书》皆曰「若稽古」。傅说曰「事不师古」，「匪说攸闻」。仲尼曰「吾好古，敏以求之者」。凡此所谓古者，其事乃君臣、上下、礼乐、刑法之事，又岂如诞者之言者邪！此君子之所学也。夫所谓舍近而取远云者，孔子昔生周之世，去尧、舜远，孰与今去尧舜远也？孔子删《书》，断自《尧典》，而弗道其前，其所谓学，则曰「祖述尧舜」。如孔子之圣且勤，而弗道其前者，岂不能邪？盖以其渐远而难彰，不可以信后世也。今生于孔子之绝后，而反欲求尧、舜之已前，世所谓务高言而鲜事实者也。唐、虞之道为百王首，仲尼之叹曰「荡荡乎」，谓高深闳大而不可名也。及夫二《典》，述之炳然，使后世尊崇仰望不可及。其严若天，然则《书》之言岂不高邪？然其事不过于亲九族，平百姓，忧水患，问臣下谁可任，以女妻舜，及祀山川，见诸侯，齐律度，谨权衡，使臣下诛放四罪而已。孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。夫二《典》之文，岂不为文？孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。今学者不深本之，乃乐诞者之言，思混沌于古初，以无形为至道者，无有高下远近。使贤者能之，愚者可勉而至，无过不及，而一本乎大中，故能亘万世，可行而不变也。今以谓不足为，而务高远之为胜，以广诞者无用之说，是非学者之所尽心也。宜少下其高而近其远，以及乎中，则庶乎至矣。凡仆之所论者，皆陈言浅语，如足下之多闻博学，不宜为足下道之也。然某之所以云者，本欲损足下高远而俯就之，则安敢务为奇言以自高邪？幸足下少思焉。《欧阳文忠公集》卷六六。又见《五百家播芳大全文粹》卷五四，《圣宋文选》卷二，《文编》卷五○，雍正《山西通志》卷二一○。

元祐三年冬十有一月庚午，中兴贤首祖教晋水大法师，示寂于杭州南山之慧因院。即是年闰月丙午茶毗，以舍利建塔于院之西北维，遵本教故也。门人神鉴大师希仲等，永慕盛德，追纪行实，将刻之石，以信后世。谓予尝从法师游，因以为请。予为之考于释氏之学。昔者双林既灭，正法亦谢，一时末学，沦于邪小。故西竺马鸣大士应期而生，闵彼世迷，示之道要，为造宗论，明一切法，皆自一心。探其本，则发一心二门之义；穷其末，则尽三细六粗之相。业之圣凡染净，教之权实半满，囊括而无所移，区别而不可乱。故能会修多罗之旨，起摩诃衍之信，可谓有生之心镜，释门之义天者也。译传中国，贤首师闻其风而悦之。虽然，造论之缘，为化邪小，故一真之旨虽具，而十玄之义犹秘，随机示化，广略当然也。逮夫根行淳淑，道妙乃发，则有帝心大士，探《杂华》之赜，集三重之观，而后心源究竟，论旨益著。盖论发其蕴，观则成之、异时殊方，圣揆则一也。而贤首之教，约法义五重，则教类分齐之所由辨也；穷法界三重，则心体相用之所自显也。所谓集大成者欤！是以通玄历疏十师，而独赞其妙；清凉远在异世，而追踵其武。圆融其德，于斯为盛。自唐之季，道运亦否，学于此宗者，或得少分，莫究大全。法统散离，二百年矣，道之将兴，必有所启，惟法师以高明之才、精微之学，兴于既坠，合于已裂，以为己任，殁而后已。自非夙受记属，盖于此不能与也。嗟乎！化缘遽毕，法炬遂隐，性海浩渺，孰为导师？此予之所以不得无述也。法师名净源，字伯长，自号潜叟，本泉州晋江杨氏，故学人以晋水称之。家世簪绅，幼传儒术，夙秉慧性，所学必达。既冠，肄业之暇，閒游禅林，因闻海印师一言，顿悟心地，志操勇决，遂辞亲出家。先是，法师母冯氏，尝梦梵僧宴坐其前，异光满室，因而有娠，即屏荤素茹。弥月之夕，复梦神人曰：「是子非常，当为法器」，以是莫逆其志。年二十三，依东京报慈寺海达大师，以泛恩得度。明年，受具足戒。自是朝夕佛事，无复异念，负笈求法，百舍重跅。初受《华严》经观于华藏大师承迁，次受李通玄《华严论》于横海明覃。自北还南，时长水大师子璿造《首楞疏》，道行浙江，缙云仲希亲禀其义。二师亦以《圆觉》、《起信》等诸经论，为人演说。法师遍参兼听，本末全尽。复传还源观于昆山清本，肇公《四绝论》于中吴秘思。所诣讲席，闻一知十，得意象外，游刃无间。旧德叹仰曰：「此教海义龙也」。圆融一宗，经观论章，与其疏记钞解，凡数百万言。名义既多，科条亦博，有终身不能卒业者，故近世总持者罕能该遍，讲《杂华》者则曰清凉教，讲《圆觉》者则曰圭峰教。宗途离析，未有统纪。法师于是推原其本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》。乃以马鸣大士为始祖，龙树、帝心、云华、贤首、清凉、圭峰，以次列之。七祖既立，由是贤首宗裔，皆出一本。又离合五教以数十，皆清凉、圭峰之遗意，其发明之，则自法师始焉。道业既就，还乡省亲，泉人因请住州之清凉县。复出游吴，苏州请住报忠寺之观音院。故翰林学士沈公守杭州，又于大中祥符寺置贤首教院以延之。其后复住青塾之密印寺宝阁院，华亭之普昭寺善住阁院，皆秀州请也。所涖道场，檀供遝至。给众之外，悉以印造教藏，所以广法财之施也。身衣布褐，自奉甚约。或俗为致赐衣名号者，皆却而不受。曰：「吾岂为世间名利恭敬者哉」！《华严》證圣、贞元两疏，初与本经别行，艰于阅读，法师因准外典传注之比，合以为一。疏文浩博，先后交互，非深其旨，未易科解。经疏传合，学者便之。尝谓忏悔发愿，佛事之始也，故制《华严》、《首楞》、《圆觉》三忏摩法，以严修證；谓思亲隆师，人伦之本也，故制盂兰盆、贤首讳日二礼赞文，以严报事。《华严》善财所参大善知识凡五十四，《首楞》文殊所列圆通大士凡二十五，皆依经显相，施于绘事。岁首陈供，法仪甚盛，阖境赞慕，常千馀人，化恶起善，教利尤博。诸祖之教既已流行，法师又谓《妙法莲花经》，天台、慈恩各有疏解，性相二宗，惟吾贤首则能融通为一。于是摭而会之，益之新意，作《集义通要》十四卷。其笺他经也，则有《仁王护国般若经疏钞》。其扶律宗也，则有《遗教经疏节要》洎《广宣记》。其恢祖训也，法界观则有《助修记》，还源观则有《补解》，《金师子章》则有《云间类解》，《原人论》则有《发微录》，《肇论》则有《中吴集解》。及今模钞，皆其手述也。馀如《百门义海》、《一乘分齐》、《禅源诠序》等，皆与之定科刊误。门人受之，通教意者授疏转讲，故学者益劝。凡门庭规范，多所建立。教行中夏，声被异域。高丽国王遥申礼敬，元丰中寓舶人致书，以黄金莲华手炉为供。明州以闻，神宗皇帝恩旨，特听领纳。彼国王子义天，出家号佑世僧统，以书致师承之礼，禀问法义，岁时不绝。至元祐初，义天航海而至，因有司自陈，愿礼法师，亲近承听。朝廷从之，遣尚书郎杨杰将会引伴至法师所礼足席下，坐则侍侧，不敢拘礼。朝听夕请，岁馀而后归。云华所造《华严搜玄记》、《孔目章》、《无性摄论疏》、《起信论义记》，贤首所造《华严探玄记》、《起信别记》、《法界无差别论疏》、《十二门论疏》、《三宝诸章门》，清凉所造《贞元新译华严经疏》，圭峰所造《华严纶贯》，皆教宗玄要。五代兵火，久已亡绝。至是，义天持至座下，咨决所疑。既佚之典，复行于世，法师之力也。法师立性方严，有质问者，茍所不合，则必直之，虽遇贵势，不少屈也。尝曰：「直心不谄，趣道之本」。未闻以法徇乎人者也，故名震他方，而当世士大夫罕能知之。惟今镇南司徒吕公，与之为方外之契。及义天之来，故尚书左丞蒲公镇杭，乃始识之。叹其苦志佛学，行解高妙，奏改慧因禅院为教院，请师居之；造祖师像，及绘圣贤相，并供具用器等，皆蒲公与在位者同力办之。教藏诸部凡六百函，则义天所置也。义天既还，复以金书大经三译本凡一百七十卷，象签金轴，包匦严饰，归之法师，以祝圣寿。议者谓贤首之教，自圭峰既殁，未有如兹日之盛者也。法师享年七十八，为僧五十四夏。前大期一日，命知浴僧子常曰：「翌日为吾设众浴」。是夕，俗徒浴罢，乃剃发澡身，更净衣，结跏趺坐堂上，召门弟子悉集，曰：「吾五十馀年，力兴祖教，愿心既满，今兹逝矣。祖师止观，行境玄妙，宜各精进，同趣华藏」。言讫奄然，如入深定者，坐踰浃日，颜色不动。公卿士庶瞻礼悲慕，往来如市。茶毗之日，有光如金线出火中，盘结虚空。舍利无算，士庶求之，凿其地成坎，继日犹有获者。明年十一月，义天遣其徒赐紫寿介等三人，赍持首楞圆通绘像，诣塔荐奠。杭州以其事奏。至次年正月，朝旨听许修建，仍以金塔请法师舍利以归其国。法师所度弟子，曰广润大师昙真；昙真所度，曰晋侁、晋伦、晋仙、晋仁、晋仪、晋偕、晋儒、晋佺、晋修，凡十人。学徒传讲四方，累百馀众。甘露正味，乳乳成就，神鉴大师，实为上首。熙宁末，予閒居吴中，始深求《易》，穷理尽性，以至于命之说。念古人之大体，散于百氏，更千馀年矣。道无不在，则释氏之门，有所谓因者，不得而废也。始得《起信论》读之，考其说，则曰：「所言法者，谓众生心，是心则摄一切法」。又曰：「依一心法，有二种门。一者心真如门，二者生灭门」。乃知天下之无二道也，信矣。盖「人心惟危，道心惟微，唯精唯一，允执厥中」，尧以授舜，舜以授禹者也。「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与」，孟子受之子思，子思受之曾子，曾子受之孔子者也。心真如，舜之所谓「微」，孔氏之所谓「出入无时，莫知其乡」者是也。心生灭，舜之所谓「危」，孔氏之所谓「操则存，舍则亡」者是也。《华严》四种法界，统惟一真。则老聃氏之所谓「常无欲以观其妙」者，理，法界也；「常有欲以观其窍」者，事法界也；「两者同出而异名，同谓之玄」者，理事无碍法界也；「玄之又玄，众妙之门」，则事事无碍法界者也，佛氏之与中国圣人，其异者，特在名迹之间耳，至其所同，则若合符节焉，予既得其说矣。是时法师方以《华严》、《起信》之义为大宗师，乃从之游，以道相友，于释氏之学，启发为多。故因神鉴之请，叙其本末，而系之以铭，其辞曰：

道在天下，其体不二。本源于心，万法一致。圣人之兴，殊世异地。揆其所同，吻合无际。惟佛《华严》，法界有四。统惟一真，超诸义谛。良哉马鸣，融以法义。真如生灭，未始相离。本末五重，方便显示。译传中夏，康藏命世。终南元孙，云华适嗣。十玄交参，五教分齐。和会论观，通为一味。半千相望，孰为义继？晋水之生，体具正智。神启其众，见谓法器。出家从释，终达其志。颇黎梵境，总摄一切。帝网玄珠，迥绝拟议。法师慧目，独与之契。行境现前，发于文字。笔舌之端，庄严佛事。祖道中兴，教风远暨。世缘有终，与化俱逝。三昧光中，金毫显瑞。异邦浮海，来分舍利。我观法师，因圆德备。当知夙身，尝受密记。运兹宝乘，拯彼生类。勒文丰碑，以告后裔。

镇南军节度、洪州管内观察处置等使、检校司徒、持节都督洪州诸军事、洪州刺史、知杭州军州事兼管内劝农使、充两浙西路兵马钤辖、兼提举本路兵马巡检公事、柱国、东平郡开国公、食邑三千四百户、食实千五百户吕惠卿立。

某名位低下，习为高语，不识揭厉，妄用所业贽显人将以伸知，而公府潭潭若渊，显人胸中无涯涘，自当不报。始时欲言，舐笔和墨，临文辄罢，曰：「是大亡益，祗自劳耳」！幸今阁下订意人物，与前者不侔。故某两有所献，未滤清浊，澌钟牛铎不入里耳，冀天下之知声音者过而问焉。窃惟科举一事，西南硕学，病之久矣。古有乡举里选之法，推有德行道艺者登其数于王，王拜而受之，谓之贤能之书。战国之士，急喘疾驰，荣誉朝夕。谓谈仁义如孟轲，于齐不过为下卿，谈王制若荀况，于楚不过为祭酒，儒其业若叔孙通，于秦不过为博士。去而学兵，学兵可为将；不如学揣摩，揣摩可以为相。于是周孔之道，脆弱不振者久矣。汉代崇经，士皆专门。非伏生《书》、田何《易》，则谓之无师；非父子传授，则谓之无法。故汉之文章，闳博渊粹，号为得人之盛。下此如魏、如晋、如齐梁间，设科不一，而士气浮伪，无可持循者。今日取士，大抵与唐相低昂，而法度栉比，往往过之。然郡国变诈，未能尽去。且一经之毙，甚于声律，而命题植意，可以网罗。每闻邛之士走蜀，蜀之士走眉、成都，绵、汉、彭、嘉、陵、简之士又不知其他走也。多购厚蓄，更相贸易，以中有司之求。而迂学陋生，枕葄图史，大挟以入，有司任好恶，不以全场定去留。见皮相马，用指测律，未能考实，其失愈多。中间赂遗贿行，幽谈聚笑，神鬼凄恻。污吏不顾，崇满溪壑，外树牙纛，中启关键，棘围重重，无补严密，同列者岂能究之哉！视其面，若无蹊隧可入，而其意之所私，高则出月胁，远则过旸谷，其深包曲藏，则在苍梧云梦之野，同列者岂能究之哉！剽金者忘人，贪饵者忘钩，有司之不公，不明者忘法。且三晋之士尚权变，有因权变以成功；齐鲁之士竞口舌，有因口舌以得官。习则为风，恬岂知怪，而况科举乎！唐薛登尝言，今之举人有乖事实，明制才下，试遣搜扬，驱驰府寺之庭，出入王公之第。俗号举人谓之觅举，觅为自求之称，非人知之辞。其为毙何特今日邪，崔郾试士东都，吴武陵持杜牧《阿房赋》诣郾，使以第一人处之，郾以有所主，而牧之出得第五，是非为有力者所夺邪。往年刘青州关情于此，故文移校官，丁宁诃切，往返件谕，开陈根萌，以逆闭其涂。而十四郡之士，以此相庆，其檄草当在，尚可覆视也。吁！三岁括贤于海内，实朝廷大事，其上以为三公，其次有簿书、狱讼、钱谷之寄，虽小亦有民社之托，而令俗才侥倖，以得盗天官者，愚弄其衡柄，直使人惋愤。恭惟阁下以文雅道实，取至公上第，周流四方，知人之情伪。而《皇华》之光再照右蜀，雍容温润，出于天姿，和而不同，缓而不迫，以待吾蜀之能言者。有使者若此，其忍负之哉！如上所陈倘可徵采，愿閒燕索言之。

某闻：濯金浣锦，取鱼盐则贵有求贱之势；培山益海，资尘露则大有纳小之理。商君佐秦，气燄可炙，而赵良以苦言药之；狄梁公峻节雅望，为唐名卿，而元行冲愿备药笼中物。夫疏贱之士，骋辞开说以干大吏，未必无一得之虑。此两士者，足以观矣。愿赐须臾之间，宿留瞽言，何知无毫釐毗助万一耶？常观昔善宰郡者，布政处事，趣时循俗，而弛张无一定之论，故力寡功倍而民歌舞之。崔郾治陕，不笞一人，及涖鄂则诛罚一不贷。其说以谓：「陕土瘠民劳，吾抚循不暇；鄂土沃民剽，非威不能治也」。柳仲郢尹京兆，政称严明，人莫敢犯。及镇河南，则以宽惠。其说以谓：「辇毂之下先弹压，郡县之治本惠养也」。若二子语政，庶乎不谬通方之训矣。阁下以名士典郡，所至有异等之效，涂歌邑诵，袭满人耳，果何以得此声赵魏之间哉？岂非能观察风俗、随宜制变故邪？且阁下以赵之俗剽悍而嗜寇，魁桀而侮法，赭衣满道，桴鼓相闻，故痛以法绳之，铢两之奸不舍，强梁褫气，不敢迹境。阁下之至上党，适岁荐饥，殍者塞涂，于是推行荒政，已责缓刑，俾豪右振廪，而千里皆果腹焉。惟知缓急先后之方，故宽猛异施，而两郡各治。及乎诏书明扬，改付东鲁，车辙未至，而闾里之士偷度臆计，以为是必致隆于学校矣。今旌麾所临之地，即古泰山、鲁二郡也。宣精在上，奎娄为文宿；画野在下，洙泗为儒乡。阙里之堂，矍相之圃，故基遗址，历历在目。故其俗守经学，其人多秀令，号称礼义儒学之国。凡虔命而抚封者，率以文教先焉，亦犹赵之当用猛，潞之当用宽也。今视事弥数月矣，条教既修，成令既立，彫瘵者苏矣，跋扈者戢矣，下至金谷米盐、簿领期会、仓猝冗末，无不垂省，独郡学未有半辞及焉。今斋堂倾圮，芜棘不除，生师栖栖，有陈蔡绝粮之色。阁下亦有意乎？傥如朱博所谓，俟尧舜出而陈说之，则无如之何矣。昔鲁僖公旂色鸾声，亲临泮水之上，饮先生君子以酒，而顺彼长道，故淮夷徐宅，莫不来同，此前事之验也。抑又闻：论事而不远嫌者，宋人有观其邻伐不祥之木从而请俟之类也；荐言而不俟信者，妇始入门而戒其仆无笞朴之类也。某待罪教职，望履幕之日浅，而遽贡狂直，疑若自为道地，上之则失于不待信，次之则病于不远嫌。惟宽明君子谅之而已。

问：掌铨总者以用人为职，能官人则振职矣；若其所以振职，不必问也。司贡举者以取士为任，能得士则胜任矣；若其所以胜任，不必问也。昔任昉指刘之遴谓王瞻曰：「此子学优未仕，水镜所宜甄擢」。瞻即处以要官。是昔之能官人者，亦因众誉也。崔郾试进士，吴武陵将杜牧《阿房赋》为疾读，郾即处以异等。是昔之能得士者，亦采素论也。今吏部之启拟，一以资格；礼部之考阅，一以文辞。成法定令，付在有司。尸其事者虽达官近辅，犹不得毫釐加损也，况敢开请寄之路乎！虽足以示至公，而逢掖寒素，欲人人称其才分所宜，未必尽能如古也。议者欲少宽禁防，兼采平日之众论，以为用人取士之术，庶几已仕者无淹恤之患，未仕者无遗失之嗟。不识其说可听否？试援古推今论之。