太极图说诸说劄疑
朱子尝以至训极。而太则无明释。故或者以朱子言无极而太极。是无形而有理。而以太作有意看。然朱子明曰。将有字训。太字不得。然则惟北溪所谓太之为言。甚也。太极。是极至之甚。饶氏所谓太者。大无以加之之称。似得之。退溪谓虽无其极。而还有较至之极。是则以至为太。与朱子说异也。
汉志所谓太极。函三为一。庄子所谓道在太极之先。北溪谓之非太极。而老子所谓有物混成。先天地生。北溪却谓此正指太极。何哉。老子此语。虽似与太极一般。而其实是指气而非指理也。
易有太极之易。以阴阳变易言无极。则只是言太极之无形象。二义不同。而蔡氏以易有无体之义。而直以易为无极。其说非是。
朱子曰。未发固不可谓之太极。然中含喜怒哀乐。喜乐属阳。怒哀属阴。四者未著。而其理已具。若对已发言之。容或可谓太极。然终是难说。盖未发之时。气不用事。则只可谓之太极。故云然。然曰未发。则是以心

而言。太极。即其上面道理。以未发为太极。终未精。故曰。终是难说。
勉斋曰。无极而太极。乃子思所谓天命之谓性。孟子所谓生之谓性。以天命之谓性。为太极。似以静为太极。生之谓性为太极。似以气为太极。然朱子曰。一动一静。乃命之行。而行乎动静者。乃性之真。故曰。天命之谓性。又曰。太极之有动静。是天命之流行。是则朱子之意。以天命之性。兼动静言。与以静言太极者。自不同。勉斋之意。若出于此则无不可。而至其以生之谓性为言。则有认气为理之病也。(朱子此说。与中庸少异。)
朱子以动而生阳。为喜怒哀乐发处。而养观说。则以复见天地心。作静中知觉。而不作已发。二义不同。然答吕子约书。以静中知觉。为纯坤不为无阳之象。以知觉之发。为复卦之一阳初动。此是朱子定论。
邵子曰。清浊混而为一。是为太极。太极者。已见气也。又曰。太极者。一气也。太极之所以判。两仪之所以分者。由道之变也。其以清浊混而为一。为太极者。与孔氏所谓天地未分前。元气混而为一为太极者。同也。其以太极之所以为道者。与庄子所谓道在太极之先者同也。以邵子而于太极。尚有此认气为理之说

乎。周子所言无极太极。与动静阴阳。其分甚明。与邵子之说不类。而朱子曰。周子，邵子说太极。是和阴阳说。却并而论之。何哉。周子所谓太极动太极静。是似谓太极能动静。故朱子如此说。然周子说终恐与邵子有别也。(更详周子之和阴阳说。似以通书之理性命动静等章而言矣。)
语类曰。两仪。是天地。与画卦两仪。意思又别。又曰。两仪立焉。是定位底天地四方。又曰。两仪中有地。此等说皆以两仪作天地。岂以易传直曰。太极生两仪。则此两仪只成阴阳。而若图说则曰。动而生阳。静而生阴。生阳生阴。已是所谓生两仪。则所谓两仪立焉。只成天地。不成阴阳故耶。若是则易传及图说两仪。果有不同。而语类之说。无可疑也。然抑有说焉。或问于朱子曰。必至于互为其根。方分阴阳。曰。从动静便分。又问分阴阳。以立两仪。在静极复动之前为复在后。曰。动而生阳。静而生阴。则阴阳分而两仪立焉。以此观之。则生阴生阳。与分阴分阳。其间无节次可言。而图说自太极动而生阳。至两仪立焉。只是太极生两仪一句之意。然则语类之说。似非朱子定论。况语类㬊问太极两仪五行。朱子曰。两仪。即阴阳。此则直以此两仪。为阴阳矣。　更按语类曰。阴阳。有个流行底。

有个定位底。一动一静。互为其根。便是流行底。寒暑往来是也。分阴分阳。两仪立焉。便是定位底。天地上下四方。是也。此说只以两仪立焉。为定位底。而包天地上下四方在中。未尝直以两仪为天地也。
天一地二天三地四天五。朱子作次序看。而勉斋作奇耦多寡看。沙溪从勉斋之说。而李氏希濂谓勉斋。削其次序。但以得多寡为言。既乖生成之理。复戾变合之旨。此说恐为得之。朱子之以此为次序者。非谓天地之生水火木金土也。先生水。既成水后始生火。先生火。既成火后始生木。先生木。既成木后始生金。先生金。既成金后始生土也。谓于一时俱生。一时俱成之中。不能无先后次序也。若谓全无次序则不成造化矣。以天开于子。地辟于丑。人生于寅观之。则造化之有次序可见矣。
朱子则以水火木金土为生之序。木火土金水为行之序。而勉斋则以生之序行之序。并作水木火金土。其说与朱子不合。而且有自相矛盾者。如曰元初只是一个水。水煖后便成火。此两个是母。木者水之子。金者火之子。是为水火先生。而火先于木也。何在其为水木火金土之为生之序乎。朱子曰。天地混沌未

分时。想只有水火二者。又曰。天地生物。先其轻清。后其重浊。天一生水。地二生火。二物在五行中最轻清。正蒙曰。金与木属土。水与火不属土。以此观之。水火之生。先于木金矣。恐不可以水木火金土。为生之序也。
勉斋曰。如果以次序言。则一生水而未成水。必至五行俱足。犹待第六而成水耶云云。殊不知谓之有次序者。非谓必待五行俱足而成水成火也。生有次序。成亦有次序。则成水成火之际。木金土虽生。而未及成矣。此岂为待五行俱足者耶。
勉斋曰。图解有一处可疑。图以水阴盛。故居右。火阳盛。故居左。金阴稚。故次水。木阳稚。故次火。是说生之序。下文却说水木阳也。火金阴也。却以此为阳彼为阴。不知图解所指。是如何。窃谓阳变阴合。而生水火木金土。是以生之序言。而朱子以此释图之五行。则是图之水木当为阳。火金当为阴。而其下却以水为阴盛。火为阳盛。其说不能无矛盾。勉斋之疑之也似以此。然窃详图说。阳变阴合。而生水火木金土。以生之序言。图之五行。以行之序言。盖以言阴阳之生。五行则直从初生次序言。以太极阴阳五行。分排作图。

则据其成质行气之后言。可也。是以图说则以水为阳。火为阴。作生之序。而图解则以水为阴。火为阳。作行之序矣。所谓交系于上。为阴根阳阳根阴。水而木。木而火。火而土。土而金。金而复水等语。其为行之序。明甚。若其以阳变阴合。而生水火木金土释之。则不过引说以解驳图体。非谓图之水火。亦为水阳火阴生之序也。勉斋只见朱子之以说解图。欲以图与说。并作生之序为说如此。然恐不然也。
勉斋曰。论来物之初生。自是幼嫩。如阳始生为水。尚柔弱。到生木已强盛。阴始生为火。尚微。到生金已成质。如此则水为阳稚。木为阳盛。火为阴稚。金为阴盛。勉斋以图之水火。为水阳火阴生之序。故为说如此。然图之水火。是水阴火阳行之序。则图解之以水为阴盛。火为阳盛者。是矣。盖以水之初生。固为阳稚。而到其成质。为阴盛。火之初生。固为阴稚。而到其成质。为阳盛。水既为阴盛。则金当为阴稚。火既为阳盛。则木当为阳稚。其说无可疑也。
沙溪曰。朱子所谓生水火木金土者。以其气之行于天言之。若其质之具于地者。则一时俱生。非有先后之可言也。此说可疑。朱子分明以生之序。为水火木

金土。行之序。为木火土金水矣。今以水火木金土。为气之行于天。何也。且气与质非二物。则其气有先后。其质亦有先后矣。今以气之行于天者。为有先后。而质之具于地者。为无先后。亦可乎。
推之于前。而不见其始之合。引之于后。而不见其终之离。是说理气之无先后。动静无端。阴阳无始。是说气之无端始。而注却合而言之。何也。窃谓气之无端始。则理气之无先后也。若使气而有端始。则即此为端始处。便是罅缝而为理在先也。若是则动静阴阳之无端始。非理气之无先后乎。
沙溪曰。注无极二五。本混融无间者。言理气混合无间也。乃阴静时也凝聚也。气聚而成形者。乃阳动时也。此说恐可疑。妙合二字。只是理气不相离之意。理气之不相离。何独阴静时乎。凝是气聚成形也。气聚成形。何独为阳耶。朱子以成之者性为阴。又谓未著形质属阳。既著形质属阴。以此则以气聚成形为阳。亦非朱子意也。
朱子曰。造化周流未著形质。便是形而上者。属阳。才丽形质为人物。便是形而下者。属阴。形而上。形而下。即理气之谓也。朱子之以此为阴阳。何哉。薛文清以

继善为理一。成性为分殊。盖继善非无气也。而是未及成性。则为成质未著。造化未成。只可曰理而已。朱子之说。似是此意也。
陈几道存诚斋铭曰。又如月影。散落万川。定相不分。处处皆圆。北溪尝取此说。而朱子则曰。这物事不是如此。孔孟却隐藏。不以布施。是何心哉。乃知此物事。不当恁地说。朱子之说如此者。岂以定相不分一句。似禅语故耶。
语类论太极有数处可疑。曰无极而太极。言无能生有。是以无极太极为二物。曰五常是理。阴阳是气。无气则理不立。故五行次阴阳。是以阴阳五行。分理气。曰仁义中正。皆是发用处。是以仁义中正专作动。恐皆记录之差。
定之以中正仁义。语类曰。此是圣人修道之谓教。又曰。其定之也。乃一天下之动。而为之教化。制其情欲。使之捡押。相率而趋于善。此似朱子以定字。作定人看。然注谓全动静之德。而常本之于静。是揔解此者。此定字若是定人。则何以以全动静之德为言耶。语类说。恐非朱子定论。(李果斋。以自定看。罗整庵亦然。沙溪尝非之。然自定看是矣。)
朱子曰。濂溪言主静静字。只好作敬字看。若以为虚

静。则恐入释老去。此说与答南轩书。不同。其书曰。来教谓以静为本。不若以敬为本。此固然也。然敬字工夫。通贯动静。而必以静为本。今若遂易为敬。虽若完全。然却不见敬之所施。有先有后。则未得为的当。此说恐是定论。　更详之。朱子之说。非欲以敬字换静字。非真以主静为入释老去。或虑学者之为主静工夫者。枉用其心入于禅学。而欲其以此。作为敬字意。为静时敬而已。而不为虚静也。虚静二字。若是有主宰底。则固是吾儒未发之体。而不然则只是禅。故云耳。然则与答南轩书。无不同也。
仁义。以性情言。则仁义各自有体用。以专偏言。则仁为体。义为用。以阴阳言。则义为体。仁为用。须各就地头看。中正仁义。则以阴阳言者也。
朱子以正义为体。而饶氏以正为极之体。以义为极之用。其说非是。且谓仁义是中正之机括。极之理根于所性。语有病。
朱子初以中仁为静。正义为动。后以中仁为动。正义为静。其说有初晚之异。而性理大全小注。并取之。妙合而凝。不兼言无极之真四字。此等处。恐误了人知见。

得其秀而最灵。非秀与灵。为太极。秀与灵。即太极之所在也。朱子图解。以人太极于是乎在为言。图说注。以有以不失其性之全为言。盖此意也。(朱子又曰。得其秀而最灵。纯粹至善之性也。是所谓太极也。此亦非直以秀与灵。为太极也。活看可也。)
皇极经世书诸说劄疑
经世书。十二会之说有可疑者。天开于子。地辟于丑。人生于寅。各一万八千年。人物之消在戌。地之消在亥。亦各一万八千年。而独天之消。无年数之可言。夫开与辟。一也。而其生则天亦一万八千年。其消则独无年数者。何哉。
吴氏澄曰。戌会之中。为闭物。如是五千四百年而戌会终。自亥会始。五千四百年当亥会之中。地之凝结者。悉皆融散。与轻清之天混合为一。又五千四百年而亥会终。自子会之始。五千四百年当子会之中。轻清之气腾上为天云云。若是则于开也。天地人各当一会。于阖也。人与地亦各当一会。而天则只于地之消也。混合为一而已。恐不可如此说。
尧之时。为巳会之终。故曰。尧得中数。若如此说。则尧之前自寅之中。至巳之终。为三会半。尧之后自午之初。至戌之中。为四会半。何在其为中数乎。

天开于子。地辟于丑。则未成地之前。天开而在上者。为一万八百年。何其生也若是之久。而其坏也独无年数之可言耶。天地人其为物一也。何地与人则其生与坏。皆各有年数。而天独生有坏无耶。
天地开阖。即昼夜之理。以此验之则可见。如夏至昼长夜短之时。日出于寅入于戌。则为寅为开物。戌为闭物。而春秋分昼夜平均时。则日出于卯入于酉。冬至则日出于辰入于申。此则又卯辰为开物。酉申为闭物矣。经世书之以寅为开物。戌为闭物。其独主夏至而言。何也。且一岁则其昼夜。虽有长短平分之差。统而言之。则其分数未尝不均。而若开阖则只是开长阖短。万古常然。亦何哉。
开阖。若揔四个开阖看。则其中亦有进退之不一。或开物于寅。闭物于戌。或开物于卯。闭物于酉。或开物于辰。闭物于申。如一岁之运耶。此未可知也。
开阖前后。虽无算。盖莫非此理此气合散所为。则其间物理人事。宜与今无毫发之不同。必有伏羲，尧，舜。必有孔，孟，程，朱。必有图书卦爻。而奇耦点画。亦必一般。此理思量无可疑也。
　栗谷曰。气之不齐。物之情也。此天之度数。固为三

百六十五度四分度之一。至于后天地度数。则安知其与此一一吻合而不差乎。以此论之则后天地中。物理人事。亦大槩相同。未必一一皆同也。
未知邵子与伊川论六合之外。其说如何。然恐地下有天。而其间只是水耳。盖地上天一百八十二度强。地下天亦一百八十二度强。地上之日月。亦行于地下。则地下似亦如地上。然以阴阳之理推之。恐不然。何者。一阴一阳一背一面。是理之当然。而地上为阳。地下为阴。地上为面。地下为背。则地下与地上。不同矣。然则地下地与天之间只是水。而日月之行。只是从天水间往来。盖如此然后。方成阖辟消长之理。
朱子曰。嵩高正当天之中。极南五十五度。当嵩高之上。又其南十二度为夏至之日道。又其南二十四度为春秋分之日道。又其南二十四度。为冬至之日道。南下去地三十一度。此则以嵩高为天之中。为在黄赤道之北也。又曰。嵩山不是天之中。乃是地之中。黄道赤道。皆在嵩山之北。二说小异。
程子答月受日光。以人所见为有盈亏之问曰。日月一也。岂有日高于月之理。月若无盈亏。何以成岁。此与程子他说月之光。乃是日光云者。不同。

张子曰。日月五星。逆天而行。又曰。月阴精反乎阳者。故其右行最速。日阳精。然其质本阴。故其右行虽缓。亦不纯系乎天。此以日月为右旋。而朱子曰。横渠说日月顺天左旋。未知何所指也。
更按。张子曰。天左旋。处其中者顺之。少迟则反右矣。又曰。地在气中虽顺天左旋。其所系辰象。随之稍迟。则反从而右耳。朱子说。似指此也。
邵子曰。日为夫。月为妇。故日东出。月西生。又曰。阳消则生阴。故日下而月西出。阴盛则敌阳。故望日而月东出。所谓月西出。似以初三。月见于庚言也。然月见于庚。非月始生于此也。其生则东。而特其行不及乎日。故与日相先后。到初三而见于此耳。此义邵子岂不知。而犹如此说。何哉。
月西生云者。特以其昏见者言耳。活看可也。
杜预曰。日行迟。一岁一周天。月行疾。一月一周天。此说非是。日行一岁。凡三百六十五周天。何以为一周天乎。月行一月。凡二十九周天。何以为一周天乎。日行一日一周天。月行一日不及日十二度。则日行疾而月行迟。何以日行迟而月行疾乎。其谓周天。似以天日月相会者言。然天日月相会。只是进退之数。非

周天也。其谓迟速。似亦以退数计。然此当以进数计。不可以退数计也。
笔谈曰。月形如弹丸。其受光如粉涂云云。朱子尝取其说。然则晦朔之月。与日相会也。月之一面受光。与望无异。假使人在天上。看彼边圆光。与此边一般矣。但朱子曰。至朔。月与日正相紧合。月便纯无光。月或从上过。或从下过。不受光。此说则似谓朔则月全无光。未知如何。
朱子曰。月之中有影者。盖天包地外。地形小。日在地下。则月在天中。日光甚大。从地四面。冲上其影。则地影也。此说亦有可疑者。日在地下。月在天中。则固然矣。今望之日初西而月已东者。日月俱在地上而犹如此。何哉。
杜预曰。日光望时。遥夺月光。故月食。日月同会。月掩日。故日食。日光轮存而中食者。相掩密。故月光溢出也。此说亦不然。月本无光。其光只是日之所照。则望之月食。岂以月光之夺于日乎。其轮存。亦岂月光溢出之故乎。
月食。若曰月亦有光。为日所夺则可矣。不然则历家暗虚之说。似得之。朱子取之。岂无以乎。

月既无光则日食。亦非月光之所为。即魄之所为。朱子曰。魄加日之上。则同食。其不以光言而以魄言者。以此耳。
程子曰。露星月之气。邵子曰。露生于土。二说不同。然高山顶上无露。则邵子之说。恐长。
天汉。只是江河之精气。而列子曰。渤海之东。不知几亿万里。有大壑焉。实维无底之谷。名曰归虚。八纮九野之水。天汉之流。莫不注之而无增减。此以天汉亦为水也。盖列子辈。务为闳廓之言。而不知理矣。
世言昆崙。即地之中。然朱子曰。今中国。在昆崙东南。天竺诸国。在昆崙西南。又曰。地形如馒头。其撚尖则昆崙。然则昆崙非地之中也。
余襄公日月周天之说以退数言。非是。且月行朔望差疾。上下弦差迟之说。亦非是。
余襄公潮汐之说。朱子虽取之。然临安志所言。恐尤明的。其言曰。天包水。水承地而一元之气。升降于大空之中。地承水力以自持。与元气相为升降。气升地沉。则水溢而为潮。气降地浮。则水缩而为汐。计日十二辰。由子至巳。其气为阳。而阳之气。又自有升降。以运乎昼。由午至亥。其气为阴。而阴之气。又自有升降。

以运乎夜。合一昼夜。天地之气。凡再升再降。故一日之间。潮汐再焉。当卯酉之月。则阴阳之交也。气以交而盛。故潮之大也。独异于他月。当朔望之后。则天地之变也。气以变而盛。故潮之大也。独异于他日。
邵子曰。潮者。地之喘息。临安志之说。正喘息之谓。然则人之喘息。只是气之出入。而身则未必动矣。潮亦只是气之升降。而非地亦随而动者。可见也。临安志所谓地沉地浮云云。则似未然。
晦朔弦望。潮尤大。故谓潮必随月耳。其实非随月也。只以天地之气。以晦朔弦望而变。而变之时。气之动也盛。故然耳。与人之平居。喘息平。及有动作。则喘息大者。同也。
荀子注曰。天无实形。地之上虚空者。皆天也。胡致堂曰。天非若地之有形。自地而上。无非天者。昔人以积气名其象倚。盖名其形。皆非知天者。庄周曰。天之苍苍。岂正色耶。言天无色也。日月星辰之系乎天。非若山川草木之丽乎地也。著明森列。躔度行止。皆气机自运。无所托也。若其有托。则是以形相属。一丽乎形。能无坏乎。鲍氏曰。天非若地之有形。地之上。无非天。减得一尺地。便有一尺天。人自不觉耳。窃谓此说皆

似然。而实不然。开辟之初。轻清之气。腾而为天。重浊之形。坠而为地。则其轻清者。虽无体质之可言。而亦自有其物。与地上虚空有别也。若天只是地上虚空。则日月星辰之行度躔次。何在天而不在地上乎。朱子曰。天无体。只二十八宿便是体。又曰。天积气上面劲中间空。为日月往来。又曰。天壤也。每一辰。各有几度。今以二十八宿所在处。指为天。有何不可乎。上面劲中间空。则此非天与地上之别乎。只是虚空。则辰与度数。亦何所据而分乎积气倚。盖朱子如此说。朱子亦不知天乎。
延平问答劄语
延平宗旨。上蔡要诀。欲通融作一法门。
延平之学。不必取静中看得未发气像一事。只取朝昼间涵养本原。日用处无所滞碍意思。
上蔡之学。不必取摆脱得开见后。须放开学者与天为一。以天自处等语意。只取其病痛处推求根源斩断去。摆脱名利关十年。色欲断置二十年。好砚把与人等处。
上蔡放开。似与延平洒落同。然延平洒落。只是清通和乐之意。只是无粘累滞碍之谓。则与上蔡只令放

开者。不同。
延平洒落。自涵养中来。程子涵养。便到清明高远。即此意思。
延平体用工夫。非有欠。但克治意思。上蔡说中较多。延平静中工夫。自龟山门来。日用工夫。自上蔡门来。盖兼二门旨诀。
上蔡常提得惺惺法。以唤醒本体。日用处。以克己二字。打叠将去。其诀极简严。
学上蔡遏人欲一段事。极有力。
延平之学。以涵养为主。辅以明理养气。
静中。看得未发不偏不倚底气像。常在心目之间。至日用处。亦以此意思。该摄照管去。使体用显微。融串为一。无所罅隙间断。以此谓之洒落。
即此洒落。亦有工夫在。静则默澄体认。动则推求病痛根源。渐渐消释。
看理。亦必求洒然处。
看理。虽以深潜缜密为主。亦必以心虑澄然时。一绰看得之者。为贵。
以心体虚明。为本于夜气。夜气之生。为由于朝昼涵养。此所谓心与气合。

看理。必求理与心一。养气。必求心与气合。心也理也气也。浑融为一处。谓之洒落。
延平洒落。本于濂溪洒落。而濂溪洒落。以无欲之故。则洒落。只是无欲底气像。
洒落在乎静。则只是虚明气像。在乎动。则只是通和气像。濂溪之静虚动直。是已。
朱子曰。持敬费力。不如无欲撇脱。盖无欲比持敬工夫更崭巀。非濂溪天品甚高。未易能此。若延平则较有依据在。然延平言涵养处。欠说敬字。言日用工夫。亦欠说省察审几等语。静中看得未发气像。使常在心目间者。似或涉于推测应接处。直求见其洒然融释者。亦少密察意思。所以朱子只说涵养省察。只说敬者也。
濂溪，延平气像道理。若相似。其启出程，朱也。亦相似。语类问延平未发时观气像。此与杨氏体验异同。何如。曰。体验字。有个思量了。便是已发。若观时任着意看便是已发。此是以不观观之。朱子盖欲轻轻看观字。
问。行状若与伊川说。若不相似。朱子曰。这处是旧日下得语太重。盖朱子以行状中。终日危坐。以验夫喜

怒哀乐未发前气像如何。而求所谓中者。为说得太过。然则延平之观。似与龟山之求中。有少异。
虽曰行状下得语太重。而亦曰以伊川之语格之。其下工夫处。亦有些子偏。则于延平分上。不至生病。而学此则易生病矣。是以朱子又曰。若一向如此。又似坐禅入定。
延平窘迫窒塞处。每以古人贫甚极难堪处者自体。此恐近于排遣方法。与颜乐意思有异。
曰。洒落自得。其地位甚高。持守久渐渐融释。不见制之于外。持敬之心。理与心一。庶几洒落。此则以洒落为非学者所能。而曰。学者之病。所患在于未有洒然冰解冻释处。此则以洒落为学者事。此当如何看。恐先生之意以为洒落。若言其全体。则非学者所能为。而若于日用间。随其涵养功到。有不滞碍意思。则是亦为洒落也云耳。
曰。仁者。只是有知觉了了之体段。则与上蔡说同。但语类曰。延平曰。孟子言仁。人心也。不是将心训仁字如此。则与上蔡不同。但详先生说以仁为天理统体。心为其发见处。则其谓不是将心训仁字。恐只是此意。未必以仁与心。为有道器之辨。与上蔡说不同也。

如何。
曰某在建安。竟不乐彼。自念所寓而安。方是道理。今乃如此。正好就此下工夫。看病痛在甚处。又曰。在此终不乐。若以为随寓而安之。即于此臲𡰈便不是。此微处。皆学者之大病云云。以此看先生在建安说。前后不同。而后说道理。似更稳当。盖先生不往建安。终是洒然处。然则先生何不审于初耶。
勉斋集劄疑
言明德曰。心之明。便是性之明。曰。心便是性。性便是心。曰。此心之理。烱然不昧。以其虚灵知觉也。夫明德是言心之本体。而性自在其中者。如此说欠宾主之分。况烱然不昧。只是心耳。虚灵知觉。只是心耳。以此为心之理。则心之理性也。然则烱然不昧。与虚灵知觉。直是性乎。此不但剩却之理二字。恐于心性之分。有未明也。
曰。此心之理。烱然不昧。大学所谓明德。须是物格知至。方能如此。夫明德之明。奚但以物格知至乎。
五行生之序行之序。合而一之者。显与朱子说。不同。尝以为疑有所劄论矣。今看与饶双峰书曰。生之序行之序。顷欲作一㨾说。后思之不然。生则先水火而

后木金。行则先水木而后火金。是不易之论。然则其说亦有先后之异也。学者。不可不知。
论语集注。四段所疑。何其不思之甚也。轻疑朱子以勉斋而犹然。则他尚何说哉。请以朱子之旨略辨之。人不知而不愠。程子说非谓不愠。然后为君子。朱子说亦非谓君子。然后为不愠。着然后二字。则两失其旨。何者。本文不亦二字可见。不愠者。即是君子。中间非有层级之可言。故程，朱着乃所谓故惟能之等字。皆无然后之意。特程子则直说下。朱子则以逆顺难易言。故立语稍异耳。敏于行。慎于言。注不足有馀云云。盖就敏字慎字上解出如此。人之行不敏。以行易不足故也。言不慎。以言易有馀故也。则如此说。有何不可。况其自为说曰。事难行故当勉。言易肆故当慎。夫其难行者。非以不足之故乎。易肆者。非以有馀之故乎。殊不知其言卒同归于朱子也。人而无信章。其说未详何谓。志道据德依仁游艺。朱子之作次第说。盖以道德仁。有轻重之别。志据依。有浅深之分。游亦非学习之谓。故云耳。此意或问语类。已明言之。今轻疑何哉。所引语录说。未见与次第之云不合。执此攻彼。亦不可也。

尊德性道问学。分隶天命之性。率性之道不可。尊德性道问学。只是由教而入者。而尊德性句内。包得大本达道意思。道问学则是明此大本达道之理者。只当如此看。
公晦之以七情为兼人心道心曰由声色臭味而喜怒哀乐者。为人心。由仁义礼智而喜怒哀乐者。为道心。大槩得之。以此为非。何哉。
曰。发于此身者。喜怒哀乐。喜怒哀乐。只是心之所发。喜怒哀乐。岂发于此身乎。曰。发于此理者。仁义礼智。仁义礼智。即是理。岂仁义礼智发于此理乎。此盖以七情。直作人心看。故谓七情。发于此身之形气也。且仁义礼智发于此理。仁义礼智四字。作恻隐羞恶辞让是非。则无不可。
曰。人心道心。相对而言。犹易之言道器。是直以道心。为人心之理。亦语未精。人心道心。非理气之名也。
薛文清读书录劄疑
　天地间。只有理气而已。其可见者。气也。不可见者。理也。故曰君子之道。费而隐。又曰。形而上者。谓之道。隐也。形而下者谓之器。费也。
费隐。只是理之体用。不可分属于理气。
　

余读论语集。释洒扫应对条下。载朱子语录曰。洒扫应对。有形而上者。精义入神。亦有形而上者。窃疑此语。或记者之误。盖精义入神。谓究事务之理。入于神妙。是即形而上者也。若谓精义以上。又有形而上者。则精义入神。为何物耶。
精义。是精究事务之理。则是有事在形而上。即事上不可见之妙处。就精义入神上。可见形而上之妙。直以精义入神。为形而上则不可。语录元无所误。
　鲁斋不陈伐宋之谋。其志大矣。又曰。鲁斋不对伐宋之谋。伐国不问。仁人之意也。又曰。鲁斋出处。合乎圣人之道。
若使鲁斋知春秋义理。则不惟不可对伐宋之谋。当力谏其伐宋。而无一语谏之者。不惟不谏而已。尝对其君。有北方有中夏之语。是以伐宋为是。然则鲁斋不知春秋义理者也。安有不知春秋义理。而其出处合乎圣人之道者乎。
　克己之目。动兼视听言三者。
既曰视听言动。则视听言自是视听言。动自是动。不可以动为兼视听言。
　人能弘道。见气强而理弱。

人能弘道。与气强理弱语。似少异。
　孟子之书。齐，梁诸国之君皆称谥。则成于后来弟子无疑。
朱子则以孟子之书。为孟子自作。而以齐，梁之称谥。为后来弟子所加。
　知觉之所以能知觉者。由生理之流行而无间也。生理。是仁。知觉是智。如人一生。生理周流无间。是仁。有是仁。方能知觉痛痒。不仁则不知痛痒。又曰。不仁则顽然无知觉矣。又曰。所以能知觉者。仁也。
此说本于程子所谓不仁者。无所知觉。指知觉为仁。则不可之说。然程子之意。未必以知觉专为智。今以知觉痛痒为智。则如禽兽之亦能知觉痛痒者。是亦其智。与人无别乎。知觉能分别是非。然后方可谓之智。何可直以知觉痛痒为智乎。且以知觉为智。而以所以能知觉者为仁。则是以仁为智之体也。此亦语有病矣。
　名臣言行录。载伊川为讲官时。文士归其门者。甚众。而伊川亦以天下自任。论议褒贬。无所顾避。窃疑此八字。或记言者之过。伊川知易者。岂容信口议论褒贬而无顾避乎。

既以天下自任。则论议褒贬。无所顾避。是合大易之道。言行录此段。恐是记实。而反恐文清此言。或启后人唯阿苟容之习。
　允执厥中中者。天命之性。万理不外乎此。
允执厥中。中只以人道精一而言。则是已发之中。天命之性。固不外是。而所就而言者。在已发耳。何可以执中之中。作天命之性乎。
　论性不论气不备。言孟子论性善。固得性之本原。然不论气则不知有清浊昏明之异。故不备。论气不论性不明。言告子以知觉运动之气为性。而不知性之善。故不明。论性不论气。此气字。指气质之性而言。论气不论性。此气字。指告子以知觉运动之气而言。
两气字。不见有异。盖皆兼知觉运动清浊昏明而言。不可歧而二之。况气质之性。包知觉运动在其中。今以清浊昏明为气质之性。而知觉运动。不作气质之性。对气质之性而言之。恐未当也。
退溪集记疑
夙兴夜寐箴。齐庄整齐。振拔精明。似谓齐庄整齐。以振拔其精明。振拔精明。如云抖擞精神。此与禅者之

撑眉努眼。握拳作气者。自不同。而退溪谓之如此。欲作振拔之精明之。恐未稳。
以虚灵。为理与气合。是北溪之说。以虚为理。灵为气。是玉溪之说。而先生未免承袭为言。
以虚属理。灵属气。高峰非之。而亦只曰。理本实。不可以虚云耳。则亦非为知理者。
程子曰。道太虚也。形而上也。张子曰。合虚与气。有性之名。朱子曰。形而上底。虚曰太虚。便是太极图上面。一圆圈。此以虚为理之说。而先生所引以为證者也。然恐虚灵知觉之虚。则与此数个虚字所指者。不同。此数个虚字。以太极之无声臭者言。虚灵之虚。以气之精爽言。是以朱子虽以虚言理。而若心之虚灵。则每专谓之气。今只说理而以虚为言。则谁曰不可。而只是以虚灵之虚为理。而与以灵为气者相对。为合理气。故为未安耳。
朱子之以中仁为静。正义为动。又以正义为静。中仁为动者。分明是先后之说。而以记论性答藁后看。则以正义为静。是定论也。而先生以此二说。为两义同归。不言其何说为定论。何也。(答李刚而书则如此。而节要注。则以正义为静者。为定论矣。)

阴阳五行之精气凝而其理具焉者。心也。故就其中分别理气。则虚灵知觉。气也。仁义礼智。理也。四端之恻隐羞恶辞让是非。理之发也。七情之喜怒哀惧爱恶欲。气之发也。而理气之分。不可混焉。则直以七情为四端。不可也。朱子所谓七情。不可分配四端。七情于四端。横贯过了者。以此也。然心性情不分理气。只浑沦说而各以其象类属之。则四端七情。有可以杂论者。喜爱欲。阳之类而与恻隐同。怒爱惧。阴之类而与羞恶同。以水火木金土言。则喜爱欲。木也火也。怒恶哀惧。金也水也。四端之恻隐辞让。木也火也。羞恶是非。金也水也。此乃象类之同。而特喜爱欲怒恶哀惧。是水火金木之气。恻隐辞让羞恶是非。是水火木金之理耳。所异者。在于此。盖象类之说。与理气之说不同。而自不相妨。是以先生或以四七合说。而又必以四七分言。盖此意也。
心之本体之善。非由于兼理气之故。盖以人得天地至通至正之气以为心。故心之本体。自无不善耳。
谓人固有不待发于思虑动作。而不善之根株。已在方寸之中。则是谓未发之中。亦有不善之可言者。恐未发之中。则其不善虽根株字亦着不得。程子不云

乎。不是性中元有此两物相对而生也。
朱子虽曰。理有动静。故气有动静。然图解则分明。以动静属之气。如曰太极者。本然之妙。动静者。所乘之机。曰动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在焉。曰。冲漠无眹而动静阴阳之理已具者。是也。然则所谓理有动静。只是谓有所以为动静之理。非直以动静为理也。若直以动静为理。而谓理动则气随而生。气动则理随而显。则是直谓理自能动静。而为理是有运用作为底物也。所谓太极动而生阳。岂谓无气之理。自先动而后生阳乎。虽曰太极动太极静。其动静之终。是气耳。
图解曰。太极之有动静。是天命之流行。则盖以理之乘气流行者言也。然则动静二字。虽谓理之流行。而其流行之者则气也。然则其动静。非直是理自能动静者可见。而所谓动而生阳。静而生阴。动静与阴阳之间。虽着一生字。实无层级渐次之可言也。
圭庵谓性先动。一斋谓心先动。晦斋谓性或先动。心或先动。此皆不是。先生所论则谓心性之动。无先后。可谓不易之论也。然先生说心之动。即性之所以然。所谓动底者。即心之所以动之故。心之所能动。实性

之所以动。以其由性而动。故不可谓心先动云云。恐未安心性之动之无先后。岂性是心之所以然乎。只是以心性二者。本混融无间。故心动。即是性动。而无先后之可言也。先生此说。似本于朱子能所之说。然能所之所。非所以然之谓也。其义只如折柳看花。而折看。能也。花柳。所也。此所字。只为所发用底物也。所谓动处。是心动底。是性之动底。亦此之谓。恐先生看差能所之所字。又以所当然所以然之说。打合为说如此。然所当然所以然之说。其所就而言者。与此本不同矣。
曰。性。即理也。而理与气合而为心。故心性不可分先后。则是谓心性之不可分先后。只以心是理与气合者。故不可与理对分先后也云耳。然则若以心为气。则可与性对分先后耶。恐心性之不可分先后。不在于心。是合理气。而虽以心只谓之气。亦不可分先后也。
蔼然四端。随感而见。一斋之以感为心之感。见为性之见。以此为心先动之證者。其为不可不在于以感属心。见属性也。只以有感即见。而以感见为有先后者。为不可耳。

中正仁义之体用。有三㨾义。以性言之。则皆体。以情言之。则皆用。以阴阳言之。则义体仁用。以存心制事言之。则仁体义用。而朱子之初。以中仁为体。正义为用。则主存心制事之说。后以正义为体。中仁为用。则主阴阳之说。若乃性情之说。则非此之义故不言。而以人心之动静言。则正义之为体。即未发之象。故图解以寂然无欲。而静为言。而所谓理之定体便是者。亦是此意。此非主性情之说而言也。中正仁义。各有动静云者。则乃性情之说。而南轩，东莱。尝主此说。朱子不之从矣。先生于此。却混合为说。何哉。
栗谷集记疑
语录问。心之知觉。气耶理耶。先生曰。能知能觉者。气也。所以知所以觉者。理也。问知觉属于智之间架耶。曰。知觉。即心也。该载仁义礼智之性。故四端随所寓而发见。此其心之知觉也。若以知觉。只属于智之间架。则仁义无所用矣。此一段甚明白。足以破近来以知觉言智者之说也。
问。具众理是性。先生曰。具众理总言心。而乃指性未稳。此说甚精。盖以众理虽是性。而具之者。是心也。此以明德为心之说也。而先生又尝曰。明德合心性而

总言之。此则语无宾主之别。未知如何。
问。人受气甚浊。而其心虚灵。何也。振刚曰。人禀五行之秀气以生。故其气虽甚浊。而其中或有清底分数。凝而为心之虚灵也。先生曰。是也。但虚灵底。亦有优劣。此段有可商。窃谓湛一清虚。是气之本体。而此气生得人时动荡不已。于是焉有游气清浊之分。其本体则为心矣。而游气则为气质矣。此所以心之虚灵不昧者。则无间于气质之清浊粹驳。而其有清浊粹驳。则气质自清浊粹驳耳。盖于气质用事之后。则此本体之虚灵者。为其所汩。多失其本然。而若虚灵。则元无优劣之可言矣。今无此曲折。只曰虚灵底有优劣。则其本体无不同一段意思。岂不晦而不明乎。明德之无间于圣凡者。亦何以见乎。圣人又何使人明其明德乎。
问。妙用之理。夫妙用者。虽无可见之迹。当属于发用底。非所谓无形无为之理。指乘气流行之理也。先生曰。是也。夫所谓无形无为。不但理之体然也。虽其用处。曰理则为无形无为。是以程子曰。洒扫应对。便是形而上者。何可以乘气流行之理与无形无为之理。分而二之乎。

问。忠于君。孝于亲。道心之属。而原于性命之正。饥欲食。寒欲衣。人心之属。而生于形气之私。人心道心。各有所主而言。若以人心之善。专谓之道心。则圣人只有道心而已。朱子何以曰虽上智不能无人心乎。先生曰。是此段最精。但先生与牛溪书所论。则不如此。上退溪问目。以主一无适。为敬之要法。酬酢万变。为敬之活法。以主一无适。为敬之体静中工夫。酬酢万变。为敬之用动中工夫。又以敬之临时应接。东应西答。心体自如者。为平昔穷理之效。窃谓酬酢万变。只是心之事。不可为敬之工夫。敬之工夫。只是主一无适。而事物齐头处。主一无适。则其主宰不乱。应之各当其宜者是已。盖于酬酢万变。亦有所谓主一无适。以主一无适与酬酢万变。皆作敬之工夫可乎。朱子尝以主一无适。为兼动静。盖以此也。且主一无适。固有资于平日穷理工夫。然其事只是敬之事。不必以此专为穷理之效。
整庵，退溪，花潭。若论人品资气之高下。则未知果如何。而若言其学𧗱之醇疵。则退溪恐不在整庵之下。花潭恐不得与退溪并列。理气之辨。是义理之第一义。而整庵，花潭。皆不免认气为理。而花潭为甚笃信

朱子是吾儒规模门路之正。而整庵之疑歧于朱子者甚多。花潭则自入门处。已非程，朱之真。以此混同于退溪。无乃或失分金之枰耶。