心与明德形而上下说
　　[论心与明德合有分别]
大学经曰明明德。又曰正其心。朱子释明德。则曰人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。曰有得于天而光明正大者。谓之明德。释心则止曰身之所主也。曰主于身。为心意已可见矣。其合心与德而言其本然之明。则曰道理在心里。光明照彻。无一毫不明。又分心与德而言其有时而昏。则曰此德之明。日益昏昧。而此心之灵。其所知者不过情欲利害之私而已。其界分益较然矣。
朱子释孟子尽心之心。曰人之神明。所以具众理而应万事者也。前后论者。皆言此与明德注吻合无差殊。愚则以为相近矣。而有未尽同者何也。神明者鬼神之别称。人之神明。犹言在人底鬼神也。盖直指心之本质而名之之辞也。虚灵不昧四字。乃就此心上。盛言其为明处如此尔。今试以此二句。易地而施之。则于心而云虚灵不昧。固无碍。于明德而云人之神明。则觉得有阙然处。乃见其所以不同也。至若具众理应万事二句。以之释心则只是心之实事。以之释

明德则其为明之盛。而体无不含。用无不达。乃如此也。不妨一语而两用之也。
卢玉溪云明德只是本心。(卢氏本说。殊欠疏浅。今只取其大意尔。)不止曰心而曰本心。则斯可以当明德分数。然其所主而名。则终有不可混者。德本道理之名。而所谓明德者。是道理之在心里而光明照彻者也。心本知觉之名。而所谓本心者。是知觉之纯乎理而不为物欲所蔽者也。明德犹言心底理。本心犹言理底心。(明德自是心之德尔。须就此心上面。看出此德。本心只是心之本分。不容说此心上面。有此本心。)
今之言明德者。例言明德是心之表德。夫名与表德虽异称。而其所指则只是一人尔。心与明德。岂若是无分乎。朱子言成性如名。明德如表德。天命都一般。此言当是正训。盖性与明德。亦须有分。然既一般是天命。虽直谓之名与表德。亦无不可也。
朱子说话。亦往往有将明德。直唤做心处。固当随其所指而认取本意。然因此而遂以心与明德为一物则不可。如子思言仁者人也。孟子亦言仁也者人也。学者若执此言。遂谓人即是仁。则二夫子其肯许之乎。
以道与德对言。故须言道是理德是心。若以心与德

对言。则当曰心是物德是则。
心与明德分合。只就吾心上一操一舍之间。可以验得。方其操而存也。此心之灵。便是此德之明。更无彼此之可言。斯须罔觉。则即此罔觉之顷。心则犹在。(朱子曰。舍则亡。亡不是无。只是走作逐物去了。)而所谓德者。已无所存。灵则犹是。而所谓明者。已不可见。是知即心见德而不可认心为德。指灵说明而不可恃灵为明。此政学者吃紧著眼处。
　　　
(右论心与明德合有分别。)
　　[论明德当属形而上]
德之为言得也。经传言德。有以所得乎天言之者。有以行而有得言之者。要之皆道之得于心者也。
德无定位。亦无定形。就此心上。直指所具之实体而条举其德。则健顺仁义礼智信皆是也。至举全体光辉之盛而统名其德。则惟明可以当之。明之一言。约而难见。则更将光明正大四字讽玩之。可得其真形矣。盖其所主而言者有不同。而并是此心上面至善恰好之目。所谓道之得于心者也。非指下面气机而言也。
夫此心之有明之德。自何而来也。乃天明之丽乎人者也。维皇上帝。明明在上。日月光华。品物流形。洪纤

巨细。无一毫忒。百千万年。无一息差。此天之明也。人于万物。独得其气之正且通者。而心于百体。又得其气之精且爽者也。故大明之体。特于此尽露其全尔。此其所以能参天地长万物者也。
帝尧天地间首出之大圣人也。史氏赞之曰。克明峻德。盖所谓则天明者也。言其为明之大。则曰光被四表。格于上下。言其明之所加于物。则曰以亲九族。九族既睦。平章百姓。百姓昭明。协和万邦。黎民于变时雍。至求其心体上立本之要。则曰钦明而已。钦与明。政好相配。非明无以形此心之德。非钦无以著此德之明。其意至矣哉。盖自是舜禹稷契成汤文武群圣人。君臣际会。都俞吁咈。布列诗书者。只是说德说明而已。此时未有理气之名心性之论。而人皆神明。自能上达。其于所谓天明之丽乎人者。举目便见此物。开口便说此事。呜呼。欲知此德大明之体者。于此而起见可也。
吾夫子帝尧后以学立极之大宗师也。大学之书。祖述帝尧明德之语而首揭之。所谓远宗其道也。继设八条之教。以申明之之法。格物致知。求知此德之明也。诚意正心修身。实体此德之明也。齐家治国平天

下。推广此德之明也。揔前后而断之以一言。曰明明德于天下。语无以尚之矣。此时夫子始设形而上下之名。上达下达之论以立教。世降人下。学迷趍向。不得不明示此大界分。以定人志。盖曰主此而上焉。则日进乎高明而为大人。主彼而下焉。则日趍乎卑陋而为小人也。此篇为万世学者。表章明德。若是其张大。则其所指界分之在上而不在下。不待论辨而可明矣。
曾氏之徒。作大学传。特揭太甲顾諟天之明命语。以见明德之本源实体。盖人之有生。性理与形气皆天所与。而至曰命焉。则可知是性理而形气不得与焉。何也。所谓命者。有分付顾托之意。有严重正大之体。犹官人之奉王命也。故惟人之所以为人之本。形而上之道。可以当所命之实。才涉乎形而下。则虽穷神极妙。亦不过是承受此命之具。而不足以当所命之实。况不止曰命而曰明命。则其赫赫光显。尤如何哉。举此以发明经旨。可谓善承夫子之意者也。
曾氏之徒辍响。而大学无传。历秦汉以下千有馀年。天下贸贸。不知明德为何物。程夫子兄弟者出。实始尊信此篇而表章之。其言曰。大学之道。在明明德。先

明此道。又曰明明德。明此理也。虽其言之简高。无多少曲折。然此德之所以为德者。其大体骨干已立。所未具者特枝叶华采耳。此其为大学中兴之祖乎。
子朱子继二程而作。撰次大学章句。发微启蕴。极其大备。其释明德曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。首言人之所得乎天。盖本传文太甲之言。以著此德所出之源。而其必以人为言者。所以示此德乃吾人所独有。而非万物之所得与也。继言虚灵不昧。乃形容此德之明。而其必以虚灵为言者。见此德之明。实在此心活体上呈露。与泛言性理者不同矣。继言具众理而应万事。又发明此德之为明。其体用之实乃如此。而观其范围规模。与一部大学三纲八条恰恰相准。而无包罗不周处矣。既备释其体段如此。而又言为气禀所拘。人欲所蔽。则有时而昏。然其本体之明。则有未尝息者。以见此德所以不明之故。与其可以复明之端。夫所谓气者。乃人所资而为身者也。所谓欲者。即因缘此气而生于心者也。皆形而下者也。此德之体。固未尝离乎气也。故必待其正且通以著。而又为其拘与蔽而昏焉。亦未尝杂乎气也。故虽为其所拘蔽以昏。而终有未尝息

者存焉。夫然后明德之光辉精蕴。备举无遗。始终正变究极无馀。而心性情之界。形而上下之分。不待一一名言。而已昭著于其间。盖其宗旨命脉则本之程子此道此理两言。而指陈曲折。反复周悉。无以复加矣。
或疑明德若是理也。则理无貌状。虚灵二字说不著矣。曰理之本体。固无貌状之可言。而其寓于物也。则随其所在。莫不各有成形。故善说理者。必直指下面可见之粗迹。以名上面所形之实体。如以高厚而言天地之道。以寒热而言水火之性是也。就人心而言。则虚灵岂不是魂魄精爽之所为。而形容此德之明者亦舍此二字不得。执其辞而滞焉。则谓即是气可也。领其意而默会之。则乃此理之著于气上而不即是气也。且说理之家常嫌以灵当理者。政以其没准则不可恃。而或陷于异端自恣之见也。若直举此德之真体而形之以灵。则此灵字岂不有准则可恃乎。况其下继言具众理。则又见所谓灵者是实底灵。而与老氏之虚无者相远矣。言应万事。则又见所谓灵者是活底灵。而与释氏之寂灭者相远矣。岂复有陷于异端之虑乎。

或疑明德若是理也。则理无二体。岂有此理上面。更具众理者乎。曰凡具之为言。有以器载物之称。有以体该目之名。在天而言道之本体。则曰冲漠无眹而万象森然已具。在人而言性之实体。则曰性是太极浑然之体而其中含具万理。主乎心而言此德之活体。则曰虚灵不昧。以具众理。此其为体之冲漠浑然虚灵。固随所在而不同。其曰万象已具。曰含具万理。曰以具众理。皆以体该目之谓。而非以器载物之云也。(具众理一句。于或问则略变文云万理咸备。于讲义则又云万理灿然。盖咸备所以释具字之意也。灿然所以形咸备之状也。)盖即夫虚灵之体而有温润之美焉。是即爱物之理也。有刚毅之美焉。是即断物之理也。有逊顺之美焉。是即让物之理也。有周通之美焉。是即知物之理也。推此以往。举天下之理。无一美之不该。故曰具众理。统而言之。一体浑然。析而言之。万目纤悉。是岂可以二体言乎。
或疑明德若是理也。则理本无为。何以能应万事乎。曰理之本体固无为。而其用则常就有为处。流行发见焉。如目之视色。耳之听音。固是形而下者之有为处也。若其视之至明而能察识五色。无一毫蔽。听之至聪而能辨认五音。无一毫错。即其上面本体无为

者之所发见。而不即是形而下也。心之应事。固亦是形而下者之有为处也。然此承上虚灵不昧以具众理两句而言应万事。则只此应万事一言即是此德光明之体。流行发见于形而下处。乃无为而无不为者也。未尝遽以此心之所应事。直唤作此德之用也。朱子尝言四德应事之妙曰。如赤子入井之事感。则仁之理便应。而恻隐之心于是乎形。过庙过朝之事感。则礼之理便应。而恭敬之心于是乎形。推此例之。万理皆然。明德之含具众理以应万事。其形盖如此矣。
朱子作大学章句既成。又著或问。以广其义。其论明德本源。首举健顺仁义礼智之性。又举魂魄五脏百骸之身。相对劈破说下。以见德之为德在此而不在彼矣。其正言当体。则乃曰其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。其意盖曰人之性。得万物之最贵焉。故即乎方寸之间。而其光辉之大。包含之全。如是其盛也。其下说明之之工而结之曰。是则所谓明明德者。而非有所作为于性分之外也。此盖主性而言明德也。窃尝推之。就人一心上。细分其区域。则有心有性有情。而明德当属之于心。(性为体情为用。而德实通贯体

用。且明之一字。即是心之本德。故当属心。)此章句本训之所以主心而言也。又就人一身上。大分其等位。则只有性与气二者而已。而明德当属之性。(性是天命所赋于人之揔称。而明德则又所谓天之明命者也。故当属性。)此或问总论之所以主性而言也。然其言心也。必包体用。而统言其本然之妙。则固未尝杂乎气矣。其言性也。必就方寸。而直指其实然之体。则又未尝离乎心也。语固各有攸当。而意未尝不一致也。
章句或问之外。又有与门弟子讲论之言。见于语类之篇。其论明德。极其周悉。今且举其一二。如上所引有得于天而光明正大。道理在心里光明照彻等语。及如言明德是我得之于天而方寸中光明底物事。统而言之。仁义礼智。以发见而言之。恻隐羞恶之类。以其见于实用而言之。事亲从兄是也。又言顾諟天之明命。只是常存此心。见得这道理光明不昧。方其静坐未应物也。此理固湛然清明。及其遇事而应接也。此理亦随处发见。又有问明德是仁义礼智之性否。答之曰便是。诸如此类。皆可以发明章句或问之馀意。读大学者。参考而会通之可也。
朱子没。门人蔡九峰奉遗命。作书集传。其释太甲顾諟天之明命语曰。明命者。上天显然之理。而命之我

者。在天为明命。在人为明德。其他言德则直断之曰德者心之理也。语意明白直截。与程子二训略相表里。朱子明德说宗旨。可谓有所受而有所授矣。
我东诸先辈谨守朱子之成训。其论明德。栗谷先生以卢氏只是本心之训断之。盖明章句虚灵不昧以下三言。皆主心而言也。尤庵先生以心性情之总名当之。是又就章句三言。细分区域而包括之也。其于朱子之旨。可谓约之演之。互有发明矣。特于形而上下之界。未有明白道破处。然栗谷先生尝曰理通而气局。又曰无形无为而为为(《栗谷全书 卷10 答成浩原》, 《栗谷全书 卷12 答安应休》에는 '有'로 되어 있다.)形有为之主者理也。有形有为而为无形无为之器者气也。尤庵先生尝诵此言以为古今不易之名训。当时若有以明德奉质所属于二者之间。则两先生其将曰通而为主者乎。抑将曰局而为器者乎。决于此足矣。间尝得近世诸贤讲稿而读之。其中有曰明德者天地粹然之正气。有曰明德是五脏精英之气。有曰明德中庸所谓鬼神是也。有曰明德张子所谓湛一气之本。可以当之。寻常不能无疑。以为程子之言明德。直以此道此理当之。而殊少曲折。与泛然散在万物之理无别。故朱子释明德。遂就此心虚灵处说出。然其道理骨子未

尝改也。今因朱子之就心言德。又紧得些子。直以心当德。辗转推解。须有此说。此其话头一低仰之间。所争不能几何。而全体面目顿异。千古圣贤相传大指。窃恐其或未然也。最后得吴老洲先生晚年杂识之篇。有曰圣贤垂世立言。不过发挥此道。欲使人知此而行此而已。所谓此道何也。如孔门之仁。孟子之性善。曾传之明德。子思之性道是耳。此只是无妄不易。形而上底道理也。虽穷深研微。不过阐明此个。皆有实著落处。彼谈道而必主气张皇者。虽极高妙。毕竟所补者何事耶。读之。使人胸膈洒然。全不似以上诸说。不知向后渊源之所渐。何故都无一人表章此言。以广其传。此其所以然。夫岂无其说哉。常愿得与当世诸君子。一番聚合。开心见诚。互相质正。以共求义理至当之归。而迄玆未有会也。(老洲门人徐处士峻淳以书抵老洲弟通川公曰。先生明德说。有前后之异。以前说观之。明德乃形而下之器。以后说观之。明德是形而上之道云云。前说指答朴命璧书。书见本集。后说即杂识此段也。据此则杂识此段。乃晚年改正之论。徐公审知如此。而犹固守主气之论。尝著一篇文寄来。云中庸一部。只是理而已。大学一部。只是气而已。盖以中庸首言性。大学首言明德故云尔。)
我先师华西先生平生力主明德主理之论。大意以为明德只是一个本心。心有以气言。有以理言。而本

心是以理言者。故明德当主理看。盖本之栗尤二先生之言。而参以己见。略加檃栝也。反复推演。其书满家。凡其为说之精微曲折。固俟后世之朱子起而监正之。若其主理言德之大指命脉。则妄窃以为建天地贺鬼神而无疑也。
　　　
(右论明德当属形而上。)
　　[论心当属形而下]
古今说心。始见于大舜人心道心之语。于人于道。通下心字。则可知心只是一个知觉。特其发也。因其所主而异其名耳。若心即是道。则圣人何故于心字上。更著道字。且只令人固守此心足矣。何必分别此两歧使之精以择之然后一以守之耶。此可以见心字面目也。大学设八条目。正心之心。与物知意身家国天下。同在事物之列。格致诚正修齐治平。皆治此物。以求得其道也。朱子常言心如官人。性如官法。又言性无不善。心有善恶。盖皆一般意也。
大抵心之知觉。必理与气合。有此运用。则说心者固难偏主于其间。但形而上者不可见。而形而下者可见。且才曰理与气合。便有真妄邪正之杂。而非复理之本体。故止曰心焉。则只得据形而下者。目之以事物。而就加省察检理之工。至加殊称。如曰本心良心

道心仁义之心。则是就此心。拣别出真而正者也。语其地头。则一般是形而下者。论其所为主。则乃天理之本然。而须用培养扩充之工。故从其所为主者而名之以理耳。(朱子于中庸序。言天命率性。道心之谓也。于大学或问。以仁义之心。为上帝所降之衷。烝民所秉之彝。于语类中有云良心便是明德。卢氏又推其意云明德只是本心。此四种心。本皆从理为主处得名。故与诸般性理。互换通说。更无分别。)经传中对私意物欲而言天理者。大凡指此也。程子尝论意之发曰。发则为意。发而当(勾)理也。发而不当私也。又释悔字意曰。悔理自内出也。是皆指心而名理也。然意是心之所发。未拣别之称。故必加当字然后乃言理。悔乃此心由恶向善之端。元是理为主而发者。故直以为理。其意精矣。朱子辨释氏作用是性之谬曰。如徐行后长。疾行先长。一般是行。只是徐行后长。方是道。若疾行先长。便不是道。岂可说只认得行处便是道。窃究语意。徐行疾行。一般是行处。即是形而下之事物也。徐行后长。方是道者。乃就事物中。指示理为主处也。大抵论天下之理者。于未拣别一般物事而遽谓之理。则是认物为理。而界分不明矣。于己拣别理为主者而亦谓之气。则是唤客做主。而头面不正矣。能于此周尽其曲折而无所偏焉。则可以得说心之权衡绳尺

矣。
或问朱子常言心为一身之主。以提万事之纲。心若是形而下者。则是形而下者。为一身之主万事之纲。其可乎。曰心之于百体。大小虽殊。为体则一也。为一身之主提万事之纲。言其职也。若谓其职事之重如此也。故尤不可以不全体此理以为之主则固可矣。若以职事之重而谓即是理则不可。夫心之为一身之主万事之纲。亦犹天王之为天下之主万民之纲。元帅之为一营之主三军之纲。谓心即是理。则天王元帅亦可以唤之以理矣。曰朱子每以在人之心。拟在天之帝。心既是形而下。则所谓帝者当如何处之耶。曰先王制礼。飨上帝于明堂而配之以父。诗书中有帝谓文王。简在帝心等语。则其所指以为帝者。与太极本体。终是有分矣。故程子则曰聚天之神而言则谓之上帝。朱子则只云帝者天之神也。此其所以与在人之心作对言也。但人心有正有不正。上帝一于正而已。故心必拣别其正者然后。可以主理而言。帝则无事于拣别。而即可以主理而言也。此其所以不同也。
或曰。张子心统性情之言。朱子亟称其为好语。而寻

常受用之。夫性即形而上者也。心若是形而下者。则是以形而下者而统形而上者也。无乃倒置而逆施乎。曰。心统性情。此统字朱子尝以兼包之意言之。又以主宰之妙当之。所谓兼包性情者。心是人身中。有知觉能寂感之物也。方其寂也。性之理具焉。及其感也。情之用行焉。故说心者常以心之知觉为性情之田地。而以性情为此心之所包。惟其为此心之所包也。故又或直指所具之性而曰此心也亦得。指所行之情而曰此心也亦得。以是则心虽据形而下者名之。而所包则极其全。性虽指形而上者言之。而亦是此心全部内一体。故其言心统性情者。初未可以以下统上为嫌矣。所谓主宰性情者。朱子尝言心主性情。理亦晓然。未发而知觉不昧者。非心之主乎性者乎。已发而品节不差者。非心之主乎情者乎。又言情根乎性而宰乎心。天理人欲之判。中节不中节之分。特在乎心之宰与不宰耳。以是则主宰云者。即是此心本然之则。而向所谓理为主处是也。非泛言人身中有知觉能寂感者。皆可以当此目也。然则其言心统性情者。岂复有倒与逆之可疑乎。
或曰。孟子言不动心之事。以心与气对言之。以为有

帅与卒之体。夫气即形而下者也。心若是形而下者。则是以形而下者而帅形而下者也。此又何理耶。曰。大分则形而上形而下二者而已。小分则于形而下者。又有形气神三等。盖以精粗本末而差之也。如以孟子此章言之。其所谓体是形也。所谓气是气也。所谓心与志是神也。所谓义与道是理也。以此心而对夫道义。则有物与则之分。存其心养其性。即其所以用工也。以此心而对夫气。则有帅与卒之体。持其志。无暴其气。即其所以用工也。以此心而对夫体。则有大体小体之等。先立乎其大者。使小者不能夺。即其所以用工也。至以此心而兼对道义与形气。则其所发有人心道心两路。舜所谓惟精惟一。即其所以用工也。凡从事于心学者。于此数者。盖不可阙一而不讲也。曰。然则孟子所言持其志。果只是存其形而下之神乎。曰。志语其地头。则固即是神之事。观其与气相对互壹而迭动则可见。然其所以得名。则以心之所之也。心之所之。容有公私大小之殊。而举其本分则道义而已。故圣贤言志。多主道义而言之。如孔子所谓隐居以求其志。匹夫不可夺志。孟子所谓士尚志。及此言持其志是也。至如张子言天地之帅吾其

性。而朱子释之曰乾健坤顺。天地之志也。则又直以性唤做志。读者惟观其所指处轻重如何可也。
或曰。程子说神。略分二等云功用谓之鬼神。妙用谓之神。若论心字本地。则于此二者。当何所处。曰。窃求古人命字本意。则神即是鬼神。特有专言分言之分尔。如今说形气神理之神。皆只据鬼神而言也。程子就其中挑出神字于鬼神上面。以为功用妙用之分。盖因易大传所言而分等如此也。今且据此而论之。心之于一身。知觉思虑动静云为。皆其所为。则其迹甚著。鬼神之功用者。政可以当之。若论其运用之至神不可测处。则神之妙用。亦在其中矣。然心之为心。非全以此而得名也。曰。以形而上下言之。鬼神之神。固可属之形而下。妙用之神。亦可属之形而下乎。曰。易言形而上下。本只以有形无形大分界说。朱子乃言才有作用。便是形而下。是虽无形迹。苟有作为运用之可言。则便属之形而下。盖就一理上。总举始终本末而言。则无形有形无为有为。元只是此理全体内事。初不可以彼此言。而圣贤必区区设上下界至。剖析到十分尽头者。良以理之本体纯粹至善。而才涉乎有形有为。则不能无正变之杂也。神之妙用与

鬼神之功用。既同属乎用而有作为之可言。则辨位正名。亦须就形而下处占界。(凡说理之用有两样。如中为体和为用。所以然为体。所当然为用之类。可专作理看。如功用妙用。凡可以属之能然者。虽即是理之所为。而不可直唤做理。)但以妙用而比功用。极微妙无作为之迹。且易中诸神字。及周子程子所指以为神者。皆在本然纯粹处。故朱子于此每主理而言之耳。然其答杜仁仲论神有二书。前书则云谓神即是理则却恐未然。后书则云将神全作气看则又误矣。盖不可谓神即是理。辨位正名之辞也。不可将神全作气看。明其所主之在乎理也。此有多少斟酌。政宜细心辨认也。(语类宇录。直卿云看来神字。本不专说气也。可就理上说。先生只就形而下者说。先生曰。所以某就形而下说。毕竟就气处多。发出光彩便是神。又贺孙录。神即是心之至妙处。滚在气里说。又只是气。然神又是气之精妙处。到得气。又是粗了。至于说魂说魄。皆是说到粗处。按此等处。亦是辨位正名之论。然观就气处发出光彩。滚在气里说等语。则其不可专作气看者。又可以认取矣。)
或曰。程子论孟子尽心章曰。心也性也天也。一理也。又曰心也性也天也。非有异也。又曰心即性也。在天为命。在人为性。论其所主为心。其实只是一个道。又曰。横渠尝喻以心知天。犹居京师。往长安。但出西门。便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实。在京师。便是到长安。不可别求长安。程子说心。盖多如此何也。

曰。凡说理气。有致一说时。有分开说时。其致一说时。心与性天。固只是一理。非惟心为然。虽形与气之粗者。亦有统于理而言处。其分开说时。心自心性自性天自天。不容相混矣。是故程子于此。固曰心即性矣。而又有言心如谷种。生之性是仁。则心与性终不容无辨矣。于此固曰心也天也一理也。而又有言圣人本天。释氏本心。则心与天。又岂可谓一物乎。至以天专言之亦然。程子于此章天字。固曰自理而言。谓之天。执此则天只是一个理而已。及其分言。则乃曰形体谓之天。性情谓之乾。如知此说。则亦可以无疑于心说也。
或曰。邵子云道为太极。又云心为太极。而朱子两引之于启蒙太极圈下。此以心对道而俱谓之太极何也。一天地之间。果有两太极乎。曰。此所谓太极。指先天图中央虚处而言。邵子之意盖谓此中虚之位。在天惟道可以当之。在人惟心可以当之也。故其诗曰。天向一中分造化。人于心上起经纶。一即道也。此两句政是道得此意也。朱子之引用于启蒙。其意亦然矣。若其所谓心者。乃该包性情而言其本然之体也。非谓凡言心者。皆可以当太极而与天道相配也。曰。

朱子既言心为太极。又言性是太极。此以心与性俱谓之太极。无乃人之一身。有两太极乎。曰。就人一身上。求见万化之所由出。则惟心可以当太极之位。更就一心上。指出万理之所根极。则惟性可以当太极之实。言各有当。固不可执此而病彼。要其归趣。亦不害一身之有一太极也。妄窃尝谓世俗众人。终身役役于形气作用之末。而不知此心之为一身主宰。孟子大体小体之论。政所以晓此等人也。厥或粗知此心之为主者。又专守其虚灵之识。自私自恣。而不知天理之为此心准则。程子本天本心之论。政所以警此等人也。至若朱子此二训则又可以兼救此两等人也。学者宜各致察焉。
或曰。前古圣贤。不恃心以为理者。以其有正不正之杂也。明德虽曰本明。而亦有时而不明。故有明明德之言。何独至于心而谓不可恃耶。曰。心固尊而无对。而亦存乎人之一物也。物之为体。自是有正有不正。但其正者是本体尔。本正而今不正者。失其养而变其体也。必矫革其不正然后。乃复本体之正矣。明德者心之德。而不即是心所谓物之则也。彻始彻终。无成坏之可言。其有时而昏。特因气禀之拘物欲之蔽

而隐晦焉耳。譬之物。则心之有不正。如木之本直而今枉。水之本清而今浊。不可说于枉之中有不枉者存。于浊之中有不浊者存。明德之有不明。如宝鉴而为尘垢埋。明珠而为泥土没。其本质之虚与明。初不以埋没而有所损也。故曰心不可恃而明德可恃也。曰。然则于心上。不可说不易之本体耶。曰。所谓本体者。其所指而言。亦有两样。有只以本来体段言者。有直以本源真体言者。若论心之本来体段。则操则存。舍则亡而已矣。于既亡之后。岂有所谓不易者耶。若论心之本源真体。则明德是也。明德不易之体。即此心不易之体也。故曰明德者心之则也。
我东先辈说心。大槩传承朱门之旧。未有可议者。惟近世诸贤以此心之属形而下。而遂唤明德为气。有违圣贤宗旨。既唤明德为气。而病其为有分数也。乃于气界内。挑出无分数底一源之气。以为心与明德地头。则又违朱子气无不两之训矣。又或因缘此论。主张气字太过。其视太极。有若全没主宰者然。夫所谓理无为气有为者。特以其迹言之耳。若论其本。则理实为气之主。而气即是理之所使也。故凡天地造化。人心运用。皆理之所为也。但虽理之所为。而才说

有为时。便已交过气界来。须有正变真妄之杂。故且属之形而下者。就其中拣别出正而真者。目之以理耳。若太极本无主宰之实。而一任气机之自运。则便是无用之赘物。恶足为万化之枢纽耶。是皆可疑之大者也。
我先师从初见得太极主宰。明德实体分外的确。其于心也。则晚喜程子论尽心章诸说。而又于朱子心为太极之言。持守较重。常言太极者天地之心。心者在人之太极。其意以为天下之物。皆合理气上下两面然后成一形。奚独至于心而疑之。然则说心以理以气。俱无不可。但论主客之分。则当以上面为主。而不当以下面为主。故以理言心者。乃是正训。而以其为万理之总会主宰也。故又可以当太极之位也。重教之愚。谨守其说有年。又或推演馀意。以明其信然。既而思之。却觉有过当处。盖明德之为形而上。固所当明。而心与明德之分。不可以无辨。心为太极。固朱子之雅言。而性是太极。亦朱子之成训。则其指意所在。又须相对契勘。求见致一处也。且合理气成形而理当为之主。万事万物之所同然。而圣贤说话。未有直以事物当理者。此必有所以然。今独于心之为物。

而断之以形而上。而目之以太极。则可且自为一说。如程子论尽心诸条。而欲以为辨位正名之辞。则终有所未安。盖必如是立论。则一转再转。太极本然之体。为有作用而同于一物。学者治心之工。亦或怠缓而流于自恣矣。此在根本切要之地。最所兢兢。不容放过处也。曾于先师晚岁。固已发端。一再书禀。而当时见得不明快。说得有未备。且在函丈奄奄床笫之日。未得深见察纳。自后隐之于心。反复不置。中间亦尝稍变旧说。而终未得安贴处。用积岁研究之工。更加整理如右。盖不失当日主理之大意。而于辨位正名之际。稍就平实。验之日用工夫。亦觉有深益。庶几可以行之无弊。顾山梁之已颓。奈奉质之无地。玆为斯文千载之憾也。
　　　
(右论心当属形而下。)