大学图说(并序○壬子○序中明德说以下。辛酉冬著。)
　　阳村权氏旧图
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新图
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此本出阳村权氏。而退溪先生改若干字。编于圣学十图中矣。大学专言三纲八目。而至如定静安虑。只是知止能得之中间脉络。本不可以条目论矣。权氏本图八条目。则无所该于止至善之纲。而以定静安虑。列书于止至善之下。八目之外。别设他目。其果如何。兹忘僭猥。手画一图如此。盖以经文三在字观之。明明德新民止至善。为大学之三纲领者明矣。列书于第一层。而格致诚正修齐治平八条目。以类而分属于两纲。且明明德新民。谓当止于至善。则此实明新之功效。物格以下天下平八目。俱属于止至善之纲。格致为知。诚正修为行。而齐治平。即推行也。列书于其下。为求至善之工夫。知止能得。即止至善之事。亦列书其下。而为得至善之功效。明德为本为体。新民为末为用。而止至善。实为明新之标准。各书于三纲之左右。工夫始于格致。功效终于天下平。书之末段敬之一字。贯始终合内外而为一篇之宗旨。故归宿于敬焉。惟是第一句明德最难说。横渠心统性情之说。朱子以为说最精密。然章句所释则不曰心而曰虚灵不昧。盖心者。举全体说。虚灵者。只言心之光明处也。朱子训诂。极有商量矣。大抵明德者。人之所

得于天云者。通圣凡言之也。不是圣人有此明德而众人无之也。又不是圣凡虽同有此明德。而所谓明德有所不同也。或曰。圣凡禀气之清浊。各自不同。心即其气之精爽也。精爽既不能不异。则圣凡之心。固自别焉。光明亦心之光明。子谓虚灵皆同。而明德之不异何也。曰。徒知心之以精爽之气而不能不异也。不知其虚灵之皆同。则无怪乎明德之谓不同也。何者。精爽之不同。虽如子之言。然此所谓精爽。实正通分上精爽也。皆灵明活动。自能知觉。不拘于清浊。无分于多寡。而尧舜心上。也自虚灵。蹠蹻心上。亦也自虚灵。其所该之理。皆以仁义礼智名之。而其发而为爱恭宜别之用。以至日用万事。无不酬酢矣。章句上下两者字中间四句语。皆释明德之意。实无别于圣凡矣。曰。今言虚灵之人人同有。而以至具理应事之皆同云。其体之具众理。固可同矣。以言其用。则众人应事之或善或不善。岂可与圣人泛应曲当者同耶。曰。章句之意。只言虚灵之能应事而已。未及到情字善不善之形见。则此德纯善体用。固自在矣。以言乎耳目。则耳之灵能听。目之灵能视。譬之于镜。镜之灵能照。只言其听视与照。则天下之耳目。皆能听视也。

天下之镜。皆能照之也。然就其听视与照而论其善不善。则天下之耳目。虽皆听视。而其聪明与不能聪明。人各不同。天下之镜。虽皆能照。而其光明与不能光明。镜各不同。原其不同者。则天下之耳目。其气各异而聪明之不同也。天下之镜。其铁各异而光明之不同也。心之虚灵。奚异于此。尧舜虚灵底气。清明纯粹。故其发也正。栗谷所论清气之发。其应事也无不善。蹠蹻虚灵底气。全是浊驳。故其发也恶。亦栗谷所谓恶气之发。其应事也无有善焉。此以清浊善恶之极者对言之也。就其间。言其分数等差。则何啻千万。以易见者言之。圣人义理蚕丝。固虚灵之为也。而贾人利析秋毫。亦虚灵之为也。是其虚灵则同。而虚灵之所谕。有义利之异者。的是虚灵底气之不同故也。是以于章句应万事之下。即下但字而折转之。备言其所以异之实者。盖圣人之心。清明纯粹。性之直遂。靡不中节。则无更可言。而众人之不能直遂。或中节或不中节者。只是精爽之中。浊秽之或拘。人欲之斯生而然矣。然以其本原体段。自能活化。非如肝肾脾肺之气之局定而无所变。故真体之明。有时而闯见。学者必因此而加克治操存之工。用己百己千之力。

以为浊化为清。而愚而必明。以至于圣贤之同造。则人皆可以为尧舜。参天地者。实在此矣。曰。章句所言气禀者。是指躯壳血气之所禀也。心者既曰精爽之气。则何可混而同之耶。曰。所谓精爽。固躯壳之气之精爽也。元非异气也。分言之则诚有别焉。如云人心生于形气。则心者精爽之气也。形气者。耳目口鼻之气也。曰。心气之精爽则气者形气也。精爽者。心之气也。此以心与气别而言之也。若统而言之。则一气字中物也。如大学序然其气质之云。中庸章句变化气禀等语。心包在气禀中而言也。此气禀云云。实统虚灵底气言之也。不可但以血气论也。今或以虚灵之皆同。而至谓圣凡之心皆同。则不但经传文字无心同之说也。揆诸理致。决不如此。或以为心之不同也。谓虚灵之各异。而推至于明德之有分数。则不但有违于朱子之旨。义理实不然矣。览者须知此而商量也。

中庸首章图说
　　阳村权氏旧图
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新图
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阳村权氏作中庸图。而性道教三字。列书于天命之下。若大学之三纲领者。窃不能无疑。率性者道。而修

道是教。则道出于性。教由于道。此三字。正合竖看而本不宜横说也。且权氏以教字。列于上一层。而又书于最下中和之间。亦不可知也。其左右所列书。亦似烦不紧切。谨以愚见。更著一图如此。天命之性。自是一个理。宜无所分别。而程子以为天所赋为命。物所受为性。则言天命。只属之天。及说到性字。实属在我。天以是理。命于人物。此易所谓继之者善。人物受是理而为性。此所谓成之者性也。盖其曰性曰命。非无阴阳五行。已相荣卫。而只是就这里。单言其理。故为本然之性而纯善无恶。此通天下一性也。然气以成形。理亦赋焉。则此理既在于气而成性矣。虽其单言。而随所成之形气而位分各异。故其名亦异。在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。在天在人。何莫非单言者。而其所名称。既如是异矣。何但天人之理。异其名也。虽在一人之性。随五气之精爽而各称其理。故其名不能不异。木上称仁。金上称义。礼智亦然。又不但名称之各异。随所在而理之实然者。各自不同。仁有慈爱之实。以仁名之。义有裁制之实。以义名之。若无仁义之实然。则岂必假借虚称而别其名哉。阳之健阴之顺。同此义也。健顺仁义。的是单言之理。而以其

实然之异故。固不嫌于名称之各异矣。虽其各异。而本自单言。初非兼气而言者。故所以谓本然之性。此仁义礼智。为吾人本性之称。而耕驰飞跃。则亦有耕驰飞跃之理。为其本性。不可以仁义礼智而浑名之也。虽不得以仁义礼智名之。而理一本色。固自在矣。其各自为太极全体。纯善无恶之性。则无人物彼此之殊。是以人率仁义礼智之性而为爱敬宜别之用。牛率牛之性而为耕。马率马之性而为驰。鸢鱼各率鸢鱼之性而为飞跃。非是牛马鸢鱼能率仁义礼智之性而为耕驰飞跃之用也。明道先生之言曰。万物流形。各正性命者。是所谓性也。循其性而不失。是所谓道也。此亦通人物而言循其性者。马则为马之性。又不做牛底性。牛则为牛之性。又不做马底性。此所谓率性。(明道说止此。)率性之性。即天命之性。故朱子以为循吾本然之性。其曰马底性牛底性。是本然之性而既不相做。则况何可以唤做人仁义礼智之性之称哉。然耕驰飞跃。亦莫非循其纯善底自然之本性。则太极全体。于此而呈露无馀矣。以圣人尽物之性者言之。其所尽之者。尽其本然天命之性。只得止于耕驰飞跃。而鸟兽鱼鳖咸若而已。岂使物物而如尽人

之性。必尽仁义礼智之本然耶。章句人物各得所赋之理者。是言人物之性。亦各得阴阳五行之理而为性云也。其下人物各循其性之自然云云。是言人物既各赋性。则其势不得不各循其各异之实理矣。此人物之性同异之大略矣。此以性道教为一篇之大旨。而道字实该性教。又大旨中一个眼目。新安所谓此道字。上包性下包教者是矣。此所以拈出一道字。特申言之。道也以下。专就人说。盖以性道言之。性体而道用。只就道字言之。道亦兼体用。(下君子之道费而隐。可见矣。)此道也之道。实兼体用。包未发已发。而至于戒惧慎独。分属动静矣。或曰。戒惧即敬之之意。敬固该动静合内外者。章句又言常存敬畏则所谓戒惧者。亦兼动静也。何可与慎独对待而专属之静一边耶。此固不然矣。凡言戒惧固敬之之意。诚可谓兼动静。而此云戒惧者。戒惧于不睹不闻之时矣。不睹不闻。非静而何。戒慎慎独。同一慎字。而其所慎之者。有未发已发之不同时位。而有属静属动之别焉。慎之于不睹不闻之际。则所谓未发之静而属乎静。中之体立矣。慎之于独知之时。则所谓已发之动而属乎动。和之用行矣。在我之道。既致中和之极。而礼乐刑政之教。

使天下之人人物物。无不各尽于此道之自然。则天地不期位而自能位矣。万物不期育而自能育矣。此圣人之极功也。要之在我之天命。果能真实无妄。则卒同归于上天无声无臭之诚矣。故终之以诚焉。
心性情合人心道心图说
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或问心单言则气。而兼言则统性情。其详可得闻乎。曰。理气妙合。化生万物。动植飞潜。莫不因是气而成其形。禀是理而赋其性。然禽兽之横生。草木之倒生。

所禀之理。初非不同。而随其气之偏全通塞。亦绝不同。惟人禀二五正通之气。头圆象天。足方象地。戴天履地。其形已能平正端直。而所谓心者。圆外窍中。其中方寸。此即心之形质。亦天圆地方而天包地之象也。以其属火故。本自光明。又以其方寸虚故。所禀正通之气之精爽。该贮其中。灵灵昭昭。洞澈不昧。此则单言气之心也。第有气则有理。而只是理无为焉。随所寓之气之偏正而理亦偏正。如肝肾脾肺各系水木土金之气。则亦各有肝肾脾肺之理。而其气偏故。其理亦偏。独此精爽之心。则五气之所聚也。五理咸备而且其精爽之能灵昭也。其所该之理。全体粹然。是所谓仁义礼智信。为吾人本然之性。此人与物心性之大界分也。其实非理之人与物之异也。只是人之精爽。最灵于物。而此性为最贵也。是乃统性情之心。即所谓本心者。从古圣贤论心。皆此心也。或曰。圣凡之性。既皆纯善。而其单言气之心。亦皆灵昭云。则圣凡之心。亦皆无异。然则圣凡之别。果何在也。曰。圣凡之别。正在于单言气之心。敢不毕其说耶。夫理则同而气则异。凡属乎气则不齐者本色也。人与物之大界分。虽若是之截然。而只就人分上论之。正通之

中。实亦有多少般数。圣人之禀。五气均亭。纯清纯美。以其均亭清美之精爽故。其心独能清明纯粹。下圣人以下。则其所禀之气。虽正且通。固不无多寡之不均。清浊之相杂矣。其所谓精爽。亦其不均相杂者之精爽。故其为精爽也。亦不免多寡清浊之千万不齐。是知单言气之心。自其禀初。圣凡固自不同矣。圣人清明纯粹之心。初无一分秽浊。故天理常自流行而人欲固无所萌矣。若众人清浊相杂之心。其秽浊之候。因耳目之所接。人欲辄相感引。而天理因而益丧矣。明德章句所谓气禀所拘。非外面形气之来拘也。实指此心禀初之浊气为拘也。所谓人欲所蔽者。亦非人欲之自外面来。其蔽于心。只是此浊气之感于物。则欲以之萌于内而蔽其本善之性也。此盖因秽浊之多少而有人欲之浅深。因人欲之浅深而天理有分数之别。圣贤之许多等级。善恶之天壤悬绝。其分正在于此。此不可不知也。或曰。然则圣贤与善恶。自其禀初而有一定之分矣。贤果不得为圣。而恶者亦终不得为善人耶。曰。岂有是哉。圣贤之嘉训懿诫。开示后学者。无非教人以诚之反之之道。而毕竟昏明强弱。同造一域矣。盖其精爽之气。既系灵昭界头。

本自活化。故虽不无清浊之相杂。本不如肝肾脾肺之一定于偏而不可变矣。若加操存省察之工。以尽澄治之方。则浊秽渐消。清明日升。气质之变化。于此可言。而能有以尽其性之全体矣。舜禹之精一。孔颜之克复。所以相授受而为万世心学之要矣。或曰。果如子言。学者之到变化气质而与圣人同者无可言。其未及夫变化之前。则虽于未发之时。其禀初之浊。亦自相对而在矣。顾此浊杂之中。此性何能保本善之体。而亦岂可谓立天下之大本耶。且未发已发之义。本然气质之性。其并详说之。曰。未发者。心之静而气不用事时也。未论圣凡之心。其未发也。则此心之气。至虚至清。无一毫浊秽。而气像湛然。盖圣人之心。本自清粹。故固无间于动静。而圣人以下。则所禀精爽。既有分数。出入升降之际。亦或清或浊矣。然其发也。清亦发浊亦发。惟其未发。则必值清时而得之。试观常人之心。其难为未发之静者何也。动静之际。虽或有七情之未发。若浊驳之一毫犹存。则悠悠泛泛。不胡走。必昏倒而不得为未发。必浊驳之候。滢然退听。而姑非应接之时。则始能静而为未发矣。然则此心非未发而能清也。必清然后成未发也。是以不成

未发则已。若或有未发。则当此之时。其湛然气像。与圣人无异。本善之性。其体在是。而恶既无所形焉。则大本之中。无害于斯立矣。是知圣凡之心。本禀清浊。虽不能不异。其未发时。湛一则无不同。又虽未发时。湛一之皆同。然其本禀清浊之元自不同者。未及变化。则霎然之顷。不能保此个气像。而发后之善恶依旧。此虽圣凡之同有未发。而其久速疏数。特不同耳。第未发已发者。气之为也。本属乎心。心之未发。则寂然不动。此体也。已发则感而遂通。此用也。就其未发已发上。单指其理曰本然之性。纯善而已。其理之该未发已发者曰气质之性。此则善恶兼焉。两性字亦皆该体用言之也。或问如何而有四端七情之名。如何而有人心道心之别。何者善。何者恶耶。曰。四者皆心之发后。始有此等名目。心所初萌发处。总名曰情。盖情者几也。几善恶。四者莫非情圈中事。此所以情则固兼善恶。而四端与道心则特其中善一边者也。人心则亦善恶兼焉。第以恻隐羞恶辞让是非四者而言之。其当不当之别。朱子既言之矣。岂无善恶之可言。而只孟子所言四端。特指仁义礼智之直遂者而说。即本然之良心也。纯善而已。道心。即吾心之原

于性命也。如为父孝为君忠为兄弟友爱等底。凡由义理而发者也。亦纯善矣。人心是吾心之为自家所系。声色臭味而发者也。虽其所不能无者。而易流于人欲。故固有善不善矣。或曰。七情与四端。人心与道心。各相对待。义例亦同否。曰不然。人心道心。其所由发之地。各占界分。固可对待双说。四端则只是七情中善一边而包在于七情。岂可以全体与一边者各占地头。对待双说耶。其为体裁。固自不同矣。或曰。子既曰人心兼善恶。其善者非义理者耶。然则人心之善者。亦可谓道心也。曰不然。人心之所以名者。只为形气而生者也。如以饮食男女言之。其为饮食男女而生者当于理。则此只是人心之善者。何可唤做为道心耶。若以人心之善者。便谓之道心。则人心只是恶一边而已。其可乎哉。大抵以理气言之。理主张而气为之用。至以成物者言之。有形气而后。理随而赋焉。有似乎气先而理后。然既赋于形气。则理反为主而气复为用。盖发者气也。(气即指心之气。非形气之气也。)所以发者理也。(理即指性也。)如恻隐羞恶之发也。其能恻隐能羞恶者。灵昭之为。而求其所以如此则性也。有仁矣。所以能恻隐也。有义矣。所以能羞恶也。虽灵昭之元有可

能之才。非仁义则固无所以能者矣。然则上所谓四者。皆气发而理乘之。只是发之之时。此理乘清气而发则直遂而为善。乘浊气而发则流于人欲而为恶矣。且凡言未发已发之气。发者气也等气。即心之气。如形气之气。即耳目口鼻血气之气字虽同。义则判异。凡于气字。必分别看可也。问者唯唯。兹掇答问之意。画为一图。略书其说如此。蒙陋浅劣。固不敢与议于本原微奥之地。而况图不能尽意者。自古而然耶。幸览者玩其辞而恕其僭也。
心说后篇(辛酉冬)
朱子曰。心者气之精爽。盖人禀五行正通之气。为四肢百骸之身。而顾此所禀之精英。该贮于方寸而变化不测。是所谓气之精爽而为心者也。圣人所禀之气。正通之中。又是十分正通。故其精英之为心。亦十分之精英而能清明纯粹。众人则虽同禀正通之气。与圣人之秀之秀者。既不无等差。则其精英之为心。亦随而各有清浊粹驳之千百其异。此心之原初所禀。圣凡不同之实者。而所谓虚灵。亦此心之气之所为也。盖心之气之体段。本自活化。故无论圣凡清浊。皆能虚灵。以其皆能虚灵也。故圣凡亦莫不具众理

应万事。是以明德章句。只言心之虚灵之具理应事。则不暇言圣凡之别。而若终止言此而已。则圣凡果无所别。故其下即下但字。以承上三句之意。折旋而言其所以别者。以为用工之地。凡人之心。莫不虚灵而具理应事。然其虚灵。实由心之气之光明活化。而心之气本不无清浊粹驳之异。圣人至清至粹之心。初无所拘。天理直遂。众人清浊粹驳相杂之心。浊驳之为拘。人欲之斯生。天理不能不间断。学者治心工夫。亦不过就此清浊粹驳不齐之心。涵泳以养其本原。省察以检其端倪。必使浊秽日消。清明日升。人欲之净尽。天理之纯然矣。此千古相传之诀。而所谓变化气质。亦此也。是知虚灵。即此心之气之为。非此气之外。复有所谓虚灵者别为一心也。虚灵固是心之称。而举全体而备言之。则当从虚灵底气而言之也。今言圣人之心。指虚灵者谓之心。固可矣。其虚灵底本禀清明纯粹之气。不谓之心。果可乎哉。(中庸或问。论知愚贤不肖之别而曰。惟圣人之心。清明纯粹。所谓知愚贤不肖之别。实系于心者可知。而其下注曰。清明以气言。纯粹以质言。于心言气质。则已久矣。此清明纯粹之心。即圣人虚灵底本禀精爽之气也。知愚贤不肖之各有等差者。只是其心之气之不能清明纯粹故也。)以朱夫子论心者言之。亦自不一。中庸序则只以虚灵知觉言之。大学序则

直言气禀。而心包在其中。明德章句则先言虚灵。而终更备言气禀。至于庸学或问。其所备言之者。特详矣。第虚灵只是他虚灵而已。圣人心上。也自虚灵。众人心上。亦也自虚灵。然圣人虚灵之发。天理流行不忒。众人虚灵之发。人欲多占分数。此曷故哉。惟其虚灵底气本自有清浊故也。今有施都之色过于前。圣凡之目视之同。而圣人过眼而已。众人见之而心欲焉。郑卫之声作于傍。圣凡之耳听之同。而圣人过耳而已。众人听之而心荡焉。圣人之视听而已。心不动焉者。其心之气。本自清明。故虚灵之应。不为其引去也。众人之视听而欲焉荡焉者。其心之气清浊相杂。故虚灵之动也。辄被其引去。以其欲之生。由于视听而谓耳目之能生欲也。不复干于心之虚灵。则此耳目亦有知觉也。其可谓成说乎。孔子之心之气。十分清明。颜子之心之气。不能无些子粗在。是故孔子从他气之虚灵而发。不踰矩。颜子三月而心不能不违于仁者。以其气之粗而人欲之不能无动。天理之不能极纯。颜子工夫。只袪此些子粗。到得十分清明。则其发也。亦不踰矩。而虽三月之后。终必无违于仁矣。或者只见圣凡之同有此虚灵。而因言心之本禀体

段。圣凡元无别焉。至谓心不可谓气。而其清浊粹驳昏明强柔。一并驱之于躯壳上血气。以为圣凡不但性同。心亦同善。果如是说。孟子性善之论。所以扩前圣未发者。只扩得半一边。迤待今日而扩得尽否。心者主宰一身。即所谓天君也。非性之无情伪造作者也。便自能主张。自能运用矣。然而其掩于躯壳之气。不能自主张自运用者。亦无其理。譬之以尧舜为君。则虽有四凶之恶。固当罪其凶而自行圣人之政矣。必不反为其所蔽而不能行仁政也。主宰之天君。果与圣人同其清粹焉。则亦可制伏躯壳之气。岂更反为其所制伏耶。气壹则动志。躯壳之气。或不无动志之时。此亦心之气有浊而然也。如高，斯，莽，卓得二世，哀，献之为君而逞其凶也。管，蔡，武庚何曾肆恶于武王之世耶。心之纯善。一如性善。则其所以一意尊奉之者。无异中庸之尊德性。而只当从吾心之所欲而已。果使众人各从其心之所欲。则亦皆如夫子之不踰矩乎。朱子曰。圣人本天。释氏本心。天者理也。心者气也。理者纯善。气者不齐。圣人之教。必使变化其不齐之气。本之于理而纯如也。释氏略见灵觉之气而认以为真也。一任其所为而终至于猖狂自恣矣。此

其实迹。不可不知也。圣凡之心。其不同虽如此。然未发时虚明气像。亦无不同。盖此心之气。本自活化。虽其清浊之自各不同。然于寻常出入升降之际。或不无纯清之时。此孟子所谓夜气清明者。而凡人亦或有之也。于其清明之时。而无所用事而寂然不动。则即子思所谓喜怒哀乐未发之时也。此实统圣凡而言之。虽众人。既不无未发之时。其未发之时。则此气之清明湛一。与圣人奚异。然此如夜气之或值而有之也。故比圣人之本自清明动静随时者言之。其久速疏数。各自有异。诚不可以一时未发之湛一气像。因谓众人之心本自纯善也。栗谷先生以为成性之理。无物不有。而湛一之气。多有不在也。真有见于此矣。从古圣贤言心。多在统性情者言之。而今此所论。专在气上者。非以心谓可以离性情也。分而言之。心是气也。而近来论者以单言气之心。圣凡同其纯善。于此不能无疑。而系是心学源头。不可不明。聊书鄙见如此。未知知者以为如何。
又书心说后(戊辰)
子思曰。未发之谓中。朱子曰。未发已发。只是说心。盖心性本不相离。浑似一物。而子思朱子之说。各从一

边言之。所谓中者。就此未发之时。拈那性之体而谓之中。所谓心者。只指已未发底气谓之心。即单言气之心也。气之不齐本色体段也。已自天地之气而固有阴阳。则阳清阴浊。煞有大界分。而阳清之中。又有多少清浊。阴浊之中。又有多少清浊。至于刚柔偏正。莫不皆然。虽心之虚灵。为百骸之天君。而终不过一身禀气之精爽而已。则其清浊刚柔之有万不齐。理势诚然。是以孔子言操舍存亡。出入无时。惟心之谓欤。朱子以为此言心之体用。变化不测之妙。非只说得心之病也。又谓只此四句。说得心之体用。而真妄邪正。无所不备。若程子心本善之说。本非单言气之心。而朱子谓之未稳。五峰心无不仁之说与三月不违仁之意。全然相反。故朱子直断之曰有病。先生自以为说则曰心气之精爽。又曰。心比则阴阳。据此而言。从古言心。虽多包性言者。单言心则专指气者。十分丁宁。而其气之有清浊刚柔。不难知也。彼或合理气言心。或圣凡之心气皆同纯美云者。恐皆不识心也。后之论心者未知以为如何也。
禽兽草木之性。不可以仁义礼智名说。(辛丑夏)
朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。图解所谓万

物统体一太极。实指一原处说。而其下异体之理。即图解所谓万物各具一太极也。若变理字谓之性。则性亦是理而非和气言者。然各就其形气上所得之理言之。故人物之性。各自不同。此其异体之理而各具之太极也。虽其绝异。即此而究其本原所自。则不过一原之理也。统体之太极也。中庸章句健顺五常之称。盖谓人物既以阴阳五行之气成形。则人物亦各禀得阴阳五行之理云。不可以此泥看。直谓于物之性而亦可以仁义礼智名之也。何者。在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。在天在人。何莫非指其理。而其所以名之者。犹不同如此。以此观之。在人在物。其理虽同。其所名之不同。亦何异于在天在人之不同耶。五理之不可一槩名以仁义礼智者。不必远求之物。近取诸身。亦可晓然。肝肾脾肺。耳目口鼻。亦各有五行之气。则何尝无五气之理。未闻于此而以仁义礼智名其理也。盖人得气之秀。而此秀气之精爽。聚于方寸之间。自能虚明洞澈。故其所该之理。名之曰仁义礼智。未发而为爱之宜之裁之知之之体。发而为恻隐辞让羞恶是非之用。朱子所谓四德。要就气上看者是也。其就气上看者。本不是离他气言也。又

不是滚他气言也。只是就方寸间虚明之气而单指其所该之理名之也。至于虎狼之仁。蜂蚁之义者。因一点明处所发见之理。而以为或不无彷佛于人性之仁义云尔。此盖言人物所禀一原本色。无不同之故也。若于禀气之一点通明处。则不以物之贱而不之赋也。然朱子论此而曰。何尝如人之克己复礼以为仁。善善恶恶以为义也。此亦可见其仁义本人性之名。非物性之混得以名之也。或者谓人物之性本一理也。人之性既名曰仁义礼智。则物之性亦何不以仁义礼智名之也。其说乍闻似快。而以向所谓数说者观之。诚有未详于所以名之实矣。朱子谓仁义礼智。岂物之所得以全哉。又谓仁义礼智之粹然。物则无之。此亦非大證案耶。或者谓物则拘于形气。推不去仁义礼智之用而其体则有之。此则比上所说者。稍有曲折而亦不然。天下岂有有体无用之理乎。今断而言之曰。人物之性。虽同一理也。而若仁义礼智之称则只就人方寸间五气精爽处而名其理之条目也。终不可着在物性上矣。未知识者以为如何也。
未发时气质美恶辨(甲辰冬)

未发时气质之美恶同在云云者。看去看来。费尽思索。终似不能无疑。盖气禀本色。虽有多少般数。而若其未发时。则不可言恶字矣。何者。晨朝之间。外物不接。此心未发。顾此时节。其气象当如何。惺惺而不昏昧。湛湛而不胡走矣。当此之时。方寸之气。清而不浊。美而无恶矣。本禀相杂之恶浊。于此而恐难着得矣。人有难之者曰。心姑未发。则自可见惺惺湛湛之趣。本禀美恶。何恶于自在。而必曰本禀相杂之恶。于是而纯美耶。曰。今此默想。此心当未发而不能未发者。其苗脉何如。不过不昏昧则胡走。不能见惺惺湛湛底气象矣。又其昏昧胡走者。其苗脉何如。亦不过恶气之在故耳。必也无一点恶浊而纯是清美然后。可以不昏昧而惺惺。不胡走而湛湛。岂恶气未化而不昏昧胡走。能惺惺湛湛耶。故曰虽众人之气质。若其未发时。则其气亦能纯美矣。难之者曰。美恶之气。虽是自在。而未及用事。故能为未发之湛然矣。曰。其所谓恶气者。实有浅深。虽如浮念胡想。亦皆系恶气所使。若一点子恶气既在里面。则自不得不用事。故曰气不能纯美则成未发不得矣。又曰。既非圣人而未及到变化之域。则本禀之清浊美恶。无以纯美纯清

矣。然则中人以下。其终无未发之时耶。曰。心者气之精爽。而本是活物。元初禀赋。虽不无清浊美恶。而其所清浊美恶。亦非局于一规。出入无时。动静无常之际。清浊美恶。互相推移。随其人所禀般数工夫等级。而或清或浊。半清半浊。各占时位。以此观之。中人以下。岂无纯清纯美之时。既有纯清纯美之时。则亦岂终无未发之时耶。但圣人以下。则虽不无未发之时。其所未发。绝罕而不常有。且虽未发。而霎然之顷。不能保此气象。而已自闪倏矣。圣凡之异。正在于此。无论久速远近。若其未发。则当时气象。何尝异耶。又曰。然则未发之惺惺湛湛。圣凡与同。不可言美恶。则其众人之未发。所以绝罕而不尝有。霎然而不能保者。果无苗脉耶。曰。此其元初所禀。不能纯美。故出入升降之际。虽或有清时。工夫未到。持守不固。则元初所禀。犹不尽化。自在于自然不言之中而时复发作矣。非于美时浊者相对而杂处。及其用事。各自腾倒矣。昔闻之师。曰未发时美恶之气。不可谓相对见存。而其后面恶底苗脉。不能全无于不可形状之中矣。此教十分商量出来者。精到之训。后学亦不可不潜玩也。

五常说(甲辰冬)
程子所谓天命物受。张子所谓理一分殊。朱子所谓一原异体。栗谷所谓理通气局。皆一意。自理而观万物。则万物之理一。故无不同。自气而观理。则气不齐。故理亦不同。盖主同者言。莫不同。主不同者言。各自不同。其同与不同。非二也。实一个理也。今以健顺仁义言之。阴与阳木与金。气各自别。是以健与顺不同。仁与义不同。此皆气上标名。故健顺仁义。本非和他气言者而已自不同。然若健而在阴则能为顺。顺而在阳则亦能为健。仁而在金则能为义。义而在木则亦能为仁。此则理之同一本色故也。且以继善成性言之。天命也。理一也。一原也。理通也。即继善也。物受也。分殊也。异体也。气局也。即成性也。勿论同与不同。而其单指上面理底。为本然之性。兼言下面气底。为气质之性。今谓本然之性。即理而理则一也。若曰仁义亦各定之性云。则必抑之曰是以仁义为气质之性。(此公举彦明之言也。)此徒知本然性之指理。而不知气上标名则理绝不同。而本然之性。无害于不同也。今又以单言之理。嫌于分异。而必将上四句。加占一层。并与本然气质而作为三层。此在名义。亦不无疑。(德昭言也。公举

亦有此言矣。)其不同者。本是同者尔。何必于一个物而更为分层耶。其实单指兼指之际。终不过本然气质二名两头。此亦一而二二而一。而本浑融无间。有何间隙。又占一头地耶。于此洞然。太极五常之辨。人与物性之争。本然气质之异同。似无难知矣。
读禹谟汤诰(丙子)
心性二字。舜始言人心道心。汤始言若有恒性。人心道心之心。非心之全体。只指心发用处说。恒性之性。是天命之降衷。即本然之性而性之体也。第以蔡注观之。以为人之禀命。得仁义礼智之理与心(与心之心。朱子心气之精爽之心也。)俱生。所谓性也。又曰。以降衷而言。则无有偏倚。顺其自然。固有常性矣。以禀受而言。则不无清浊纯杂之异。故必待君师而使之克绥厥猷。详此蔡注。心性之名目义理。庶可瞭然。人之禀命。(止)所谓性也。人禀天地之理气以生。即中庸章句。气以成形。理亦赋焉者也。躯壳五气之精爽。贮于方寸。虚灵知觉。能运用造作者心。而五气精爽。上所该之五理。是仁义礼智信之性也。性心之理。心性之气。一时俱生。虽各自为一物。元不相杂。浑融无间。亦不相离。朱子言心性理气必离合看。可得离合单兼之谓也。理本纯

善。故性亦单言。则无有不善。气则自一原而异。故以心而兼性言。即所谓气质之性。而性亦有善恶。由此言之。心气之有清浊纯杂云者诚然。而圣凡心一例纯善之说非矣。气质之性。合心言之云者诚然。而心不可谓气质之说非矣。陈北溪论此甚详。极称蔡注之最善。至谓朱子付托之得人。后之疑于心性之论者。盍于此注猛省也。(子思天命之性。通人物言之。此恒性之性。只指人性言。此不及物性而浑言之也。)
偶记(丁未)
性者。只本然气质二名而已。中庸。惟天下至诚。能尽其性。其下尽人性尽物性。并三性字。不知彦明以本然看否。以气质看否。抑本然气质外。别立一名而称之否。此三性字。实自首章天命之性流下。则其不可以气质看者明矣。然则虽以本然之性言之。人物之性。若是之各异。彦明于此而以为如何。若使彦明于此三性字。果能以本然看。而又能知虽其本然。而就形气言。故无害于各异之实状。则前日之许多五常辨。似不难知矣。朱子章句曰。人物之性。亦我之性。但以所赋形气不同而有异耳。所谓亦我之性者。指其天命赋与初言之也。所谓有异者。指其天命之各该

于形气后言之也。虽曰有异。而本非兼气质而为气质之性也。随其位分而理既有异矣。理虽有异。而单言其理者。故不害为本然矣。若如彦明之言。其涉于有异者。一切归之于气质性。则今此圣人所以尽人物之性者。不能尽天地成性之性。而落在于张子所谓君子不性之性矣。其在名义。顾何如也。
偶记(戊申夏)
德昭之言曰。未发之时。本禀之气清浊美恶自在。而无害于本然之性善。公举，彦明必斥之曰。浊恶之犹在。而何能该本然之善哉。公举，彦明之言曰。虽物之禀气偏。而无害于仁义之亦称。德昭亦斥之曰。物之偏气。何能全仁义之粹然哉。此两论刺人之失。而似不能各掩其失。真所谓齐固有失而楚亦未能为得也。余尝两非而两取之。盖理本无情伪无造作。必得气而作。故气清美而理亦清美。气浊恶而理亦浊恶。气之偏而性亦偏。气之全而性亦全。此晓然底道理也。以此言之。未发之时。此心能湛然虚明。故本然纯善之性。于是可见。而中庸所谓大本之斯在矣。若其本禀恶浊之气犹在。则其所该之理。亦尔恶浊矣。宁有恶浊底大本乎。余故曰恶浊之犹在。则成未发不

得。盖以上圣以下人言之。方寸所禀之气。虽千百不齐。而惟是气也正通光明。神而不测。故出入升降之际。随其分数。有时而全清矣。故虽众人霎时之未发。既能成此未发。则当此之时。本禀之美恶。无所可言。惟其气象虚明。纯清纯美。与圣人同。而大本斯可言矣。且仁义之目。虽单指理而名者。既各就其气而标名之。则与泛称理字时不同。只当于人方寸中五气精英处。而指其所该之理而名之也。不然。于其凡言木之气。即其理皆谓之仁。凡言金之气。即其理皆谓之义。则五常之称。何独于方寸之五气而名之。至于肝木之气肺金之气。则其理不称之以仁义耶。故言理字时。则人物之理虽同。至若理为仁义时。则各自不同。盖仁义本非气偏处名称也。此真异中见其同。同中见其异也。余故曰德昭未发之说不能无失。而其斥物亦称仁义之论者得之矣。公举，彦明物亦称仁义之说终不是。而其未发圣凡皆同之说则得之矣。大抵理与气。一而二。二而一者也。其所谓一者。本非是滚打作一物。其所谓二者。亦非是判然相离也。虽是二物。而清浊焉相需。偏正焉同归。本浑融而无间矣。今以德昭之言言之。既曰物之气偏。不可着仁

义之粹然云。则又何谓恶浊之犹在。而大本之斯立也。以举明之言言之。既曰恶浊之在而大本之不可该。则又何谓物之偏处。犹可言仁义耶。左思右量。两说各不免矛盾。必须合两说而为一人之说。得失间似将归宿矣。
偶记
公举，彦明以为虽是众人。此心未发时。则其气纯清无浊云者。实有头脑。盖谓圣凡所禀之心。虽单言而未尝不同。何但性同。心亦本同。众人之所以异于圣人者。只是躯壳血气有清浊故尔。至曰心者非理非气。而直是灵昭底物。此本无间隔等分。若其未发。则非血气用事时。而本禀灵昭自在。故其纯清无浊。圣凡本同矣。德昭以为心单言则气。气者不齐也。其为气也。虽是五行之精爽而正通光明。然实亦有多少清浊云。而因此而谓所禀之浊者。未克到变化气质之域。则虽未发时。其浊也犹自在矣。尽乎知见多端。论说难平矣。大抵德昭未发犹浊之说。虽不能无疑。此则不过是心范围中一段事。所失不大。举明圣凡心同而心不可谓气之说。则此心全体大错。姚姒以来相传者心。而今不识心。则复何说焉。前后论难归

一无望。真可叹也。○俞子恭之见。亦与举同而无以解惑。可叹。
夜气章说
向者金幼道，弘甫兄弟(再从兄弟)来过溪上。讲孟子夜气章。幼道以夜气之或清或不清。属气质之心。良心之心。属灵觉之体。而谓本然之心。以章内心字气字。皆以心之气看。而心气之中。分作两截。以为气质之心。人人不同。以其所谓本然之心。圣凡皆同云。弘甫则大体虽同。而于此论。疑信相半。盖二君俱主心气纯美。如性善之圣凡皆同。故论此章心与气字。其义意如此也。余以为夜气之气字。所包者广。心气清则一身之气皆清。心气不清。则一身之气。亦不能清。一身之气。虽包在其中。所主而言之者。实在心气。至于仁义之良心。则所重在仁义字。专指理言也。以夜气不足以存一句观之。心气清明之时。仁义之性。全体流行。恻隐羞恶。随感直遂。而此气若朝昼牿亡之甚。则虽静夜无事之时。亦不见清明之候矣。其乘是气而发见者。皆悖仁悖义。而本性之善。不足以存云也。夜气之气与气质之性之气。一般主心气而统摄一身之气。仁义良心之心与仁人心之心。一般虽着心字。

而仁义即性也。以其仁义全体呈露于心上者言也。如恻隐之心羞恶之心等心字。虽因心气发见而谓之心。其实专指性之用也。以恻隐羞恶之心之心。以谓有心字之故。而全属于专言气之心。不复以性之用看。则其果成义理否。是以语类以为心之存不存。系乎气之清不清。以心与气对待而双说之。此盖以心之气与仁义之性对待而言。若以此心与气字。俱谓心之气而有本然气质之差别云。则心是一个气。宁有本然气质之可言。而能有以对待言者耶。先儒亦有本然之心气质之心之语。而其气质之心。专指气言。其本然之心。如上所谓仁义之心之心。专指性之发见者言。元不是心气上分作两㨾名色也。况本然字初非气上可称者耶。临罢。弘甫要录示鄙言。故追记其酬酢大略如此。未知弘甫以为如何。幸转示之幼道也。
寒泉中庸首章及大学明德讲义辨(壬申冬)
　问性道虽同。或云非是人物之性道同。即人与人同。物与物同。如何。曰。上文既曰人物各循其性之自然。则日用事物之间。莫不各有当行之路。所谓道也。此性道虽同四字。只是因上文意覆说尔。人

与人同物与物同之说。是不过以私见穿凿附会。曲成义理。恐非子思朱子之意也。(右寒泉李公与其门人讲说。下同。)
章句各得各循各行三各字。于人物性同异之论。正好着眼看。语类问各得其赋之理。以为健顺五常之性之意。朱子曰。马之性健。牛之性顺。健顺之性也。虎狼之性仁。蜂蚁之性义。五常之性也。但禀得来少。不如人之禀得全。(语类中庸篇。)此各得之各字。非谓人与物所赋之性。皆各禀其全也。实以马则健牛则顺虎则仁蜂则义之各得其偏。不如人之得其全而言也。如此则下各循各行之两各字。皆此一意而文顺理得。无所滞碍。必欲以人物之各同其性各同其道之意看。其奈文不成理。意不蒙上。何哉。天命之赋与。莫非此理。而万物受此理以为性者。必因气成形而理赋焉。故有人之形。则有人之性。有马牛蜂虎之形。则有马牛蜂虎之性。至于昆虫草木。随其形而各有其性。孟子言凡同类者举相似也。又曰。圣人与我同类者。朱子释之以为圣人与众人性善无不同也。以此推之。马与马性同。牛与牛性同。而虎狼蜂蚁各有其类而随类性同。人之于马牛蜂虎。既非同类。则其性之

不同。孟朱已言之矣。道者率性之谓也。牛马蜂虎之性。果与人性同。则其率其性而为道者。必与人道同矣。未知其各行之道。皆能与人同耶。明道论率性之道曰。马率马之性。不唤做牛底性。牛率牛之性。不唤做马底性。此亦原初所得之性。已自各异。故及其各循其性之自然。则各有当行之道。而牛耕马驰。不得相同也。人物之道之不同。目下易见之事。而犹且不知。其性之微妙不能知。真无足怪也。盖世之读中庸者。只知性道之皆理。而瞢然一味同也。不知字义之各自有别也。盖都是理也。而理字对气字。以公共者而言也。性即理之在形气上者而言也。道即性理之流行者而言也。今若指此性此道而言即皆理也。然此异体上理。故形不同则性不同。而道者不过循其性者。故性不同则道不同。今之论性道者。必从上面理同而说下来。以为性即理也。理同则性同。性同则道同。曰理曰性曰道。全无分别。今于性道虽同四字。只曰因上文意覆说云。而其各循其性之如何而同。各有当行之路之如何而同者。初不明言劈破。使见者晓然。而无端拶归于皆同之地。以至禽兽草木。与尧舜之性同科而无辨。性在里面底理。不深究则或

可如此说。而道者性之流行而著见者也。在人则爱敬宜别。在物则耕驰飞跃。莫非道也。其可合人物而强谓之同耶。其不同之实。人人之所目睹。而必曰同者抑何也。性虽非如道之流行而易见之者。率性者道也。由其道而溯求之。则亦庶可知矣。其曰辞让之心礼之端者。先有此礼之性。故以有辞让之道也。人之能辞让之道者。是所谓率性之道也。物之率性而为道者。果与之同耶。义理之不明。已不可言。而天下之物理。将流通不去。可胜叹哉。
　问气禀或异。统人物而论其气禀。则千万不齐。而谓之或异何也。如是则人与人同。物与物同者。于此或字。似有相照而意味紧着。如何。曰。此段始说出气质来。就同上说异。自不得不用转语。千万不齐之实。一或字可以尽之矣。
上三各字。已能分别看。则于此气禀或异之或字。不须更费辞说而可明矣。且以文字体裁言之。人与禽兽气禀通同言之。而谓之或异者。虽新学后生。缀文之法。其轻重紧歇。必不如此。况朱先生训诂。岂若是疏阔耶。人物已各区别言之。故至此修道处。以为人与人性道同。而其不能循性为道者。气禀或异。故以

礼乐刑政。齐之格之。以循其性。牛与牛马与马性道。虽各自同有此耕驰之性。而气质各或有不同。不自循其性。则穿鼻络头。使循其性而各能耕驰也。至于鸟兽鱼鳖咸若。莫非圣人之教使之各循其性也。其训诂修字。不曰修为而曰品节者。亦好唤醒也。品即孟子所谓类也。圣人之教而修道者。必随其品类而节之。人则以人治人。而矫其气禀之或过或不及。使之中于孝悌之道。牛马则以牛马治牛马。裁其气禀之或锐或钝。使之中于耕驰之道矣。观于此品节二字。其性道之同。只以其类而同也。气禀之异。各就其类而异者明矣。今曰千万不齐之实。一或字可以尽之矣。此通人物而言之也。以气则既清且通。或偏或塞。煞有分别。以质则首圆足方。横生倒生。特绝不同。凡或字不过一个疑辞也。岂可以尽此千不同万不似之实哉。
　曰。盖就首章第一节而统论之。则命与性之间。非无气也。而若参以气。则于率性二字说不去。必专以理为主。到得修道上。始说出气质来。此圣人施教之所由生也。细绎章句本意。大槩如此。湖中议论以性与理字异看。其论性专主气。其流之弊。甚

至于目仁义为气。此非细忧也。
天命之天。非形体之天。专言理之全体。命者。此理之流行而赋与万物也。天命之流行。非气何以敷施。性又是必待气以成形。受是理而各正者也。道亦此性之乘心气而发用者。则命也性也道也。固莫非气上言者。而亦非滚他气说也。只是单言理也。此程朱以下大定之论也。虽新学蒙生。岂有于此而兼气看者。其专以理为主者。不过昭陵之己见。而至以性与理字之异看为病。全无分别。则亦不免乐混全之病。朱子曰。谓之理同则可也。谓之性同则不可。北溪陈氏曰。性即理也。何以不谓之理而谓之性。理是凡言天地间公共之理。性是我之受于天而为我所有。故谓之性。栗谷又谓理在气中者谓之性。若不在形质中。当谓之理。不当谓之性也。以此言之。性虽即是理而其称之之异者。实有所由然也。于此不肯分别。直以理同二字。赚连说下。终至于昆虫草木之性。亦与人仁义礼智全具之性。同科而言之。其可乎哉。主气论性。此释氏灵觉为性之说。未知近日孰敢有主是论者。以形气上单指理谓之性者。固无事于认气为性之虑。而以心之气为本然纯善而圣凡之元不差殊

者。恐归于同觉之论矣。具眼者当有以辨之也。
　问鬼神章之序于此者何也。中庸读法曰。中庸之书难看。中间说鬼说神。都无理会。而先生尝教弟子云鬼神章。实此篇最紧要处。此篇之有此章。譬如人之身有腹脐也。其至理可得闻欤。曰。腹脐之谕。谓上下文意自相贯通。犹人一身之气都聚于脐者也。仍记往年。往拜寒水翁于江上。问平生所着力者何书。翁曰。中庸也。在忧中。逐日一读。自首章至篇末。如是者三年矣。问鬼神章宗旨。曰。福善祸淫之理。曰。此似为下章栽培倾覆而发。然直是一端。若谓之冒全章大义则恐未也。(问答止此。)此事极难说。盖与鸢飞鱼跃意思一般。前后费之大小。都包在体物不遗上。此则专以造化之鬼神为主也。其插入祭祀之鬼神者。以自家精神。便是祖考精神。感召得来甚速。最易见故也。神之格思。谓不独祭祀时为然。鬼神之德。无物不体。则是还以造化鬼神为言。大抵道体至隐。若但以视不见听不闻说鬼神。则专没巴鼻。不得不就发见处示人。此所以有如在格思等语也。要其归则只是一诚字。先儒所谓有其诚则有其神。无其诚则无其神者尽

之矣。诚字始见于此。而通篇终始无不贯彻。若以此推究。则庶几得其缝罅矣。
　问十七章栽者培之倾者覆之。此承上章鬼神而言福善祸淫之理耶。曰。天地之间。物之盛衰亏成。无非栽培倾覆之理。福善祸淫。即其一端也。
寒水先生以福善祸淫四字。为鬼神章宗旨者。固先生平日讲席之素尝言者。惜乎。其不肯叩发以毕承教也。先生以为鬼神阴阳之灵。即天地之心。濂溪谓圣人与鬼神。合其吉凶。如惠迪吉从逆凶者。其吉之凶之。莫非鬼神之所为也。福祸即吉凶之谓也。其章次之在前后六章之间者。既有前三章修身齐家之事。极于中庸之道。则其必后三章之莅至尊而终至于位育之地者。实鬼神事也。今以朱子之言揆之。有聪明睿知能尽其性者。出于其间。则天必命之。以为亿兆之君师。其天必命之者。乃鬼神之事。此必字。自十七章六必字来矣。朱子虽不言鬼神字。而先生之谓福善祸淫者。其义理则实用朱子之意矣。天下之道。莫大于中庸。而率性则中。悖性则非中。而性则原于天理。故人之受此性而率此性者。无一毫过不及之差。中焉止焉。则天必福之。而反是则祸之者。此理

之必矣。总而言之。天地之成毁。日月之代明。阴阳之往来屈伸。人物之死生盛衰。莫非鬼神之不可遗者。而此书以中庸为题。其归重之意。实在于尽中庸之道。则必使之作之君师也。此圣人之能事。天地之功用。不可不言而约其义。福善祸淫四字尽之矣。且必以舜为言者。舜尽事亲之道而至于瞽瞍底豫。则十四章父母顺之之极至也。舜之所以为大孝也。天之必以位禄名寿申之于大舜者。莫非造化之自然。所谓造化者。即鬼神之为德也。由此推之。虽小小祸福吉凶。亦无出于此理之外矣。其以福善祸淫为此章之大旨者然矣。岂可谓一端而已耶。
自上命性道。莫非理也。而变理谓性。变性谓道。各有其义。而至鬼神之理。则又谓之诚者。下章六必字之张本也。有善则必福之。有淫则必祸之者。皆理之必然。故谓之诚也。亦不可泛看也。
　问明德只是本心。既云心。则心之体段即气也。人之一身。浑是一气。而心之为物。亦是禀赋中一物。则人身之禀气驳浊者。心何独为清粹无杂乎。若谓心有圣凡之殊。则是将未免为明德有分数也。未知如何。曰。心之为物。本以妙合理气者而成名

焉。则不可离了这理而独以气字断之也。然若必欲就气上分析其地头而言之。则气亦有二焉。天地本然之气。纯一不杂者。心之本体也。是所谓明德。此则圣人众人一也。形气生矣。神以发知。是所谓血气之精英。陈安卿以为未便全是善底物。才动。便易从不善上去者是也。此则圣人众人亦自不齐也。此非有两㨾心。随其地而所指各不同。惟在所见之如何耳。曰。天地本然之气。纯一不杂者。心之本体。是为明德。则明德之不可论以分数。固较然矣。但所谓血气之精英。未便是全善底物。禀赋既如此。其将无变化之路耶。曰。窃尝论之。气之本初湛一而已。至于纷扰飞扬。赋与人物之时。阴阳五行。参错不齐。始有清浊美恶厚薄多少之分数。故人之禀赋。固不能无不齐。然未发之时。则气不用事。而只是本初之湛然而已。却似那气自在天了。未及赋与人底一般。于此时节。盖无禀赋之可言。及其情动欲发。气为用事然后。其禀之不齐者。始可见耳。然所谓血气之精英。虽属血气。而亦自活化。非粗底气质之可比也。且以粗底气质言之。又非如形质之局定而不可移也。今夫耳目形

体之小者。不可变而为大。短者不可变而为长。此则局定故也。惟气质则其清浊粹驳之不齐者。初非如耳目形体之一定而难变也。苟能用力克治。则可以变浊为清。变弱为强。变昏为明。譬如阴晴昏黑之气蔽了这日则阴矣。蔽者既袪则翻然而又晴。当其晴时。不是将晴来换却阴。亦不是取出他昏黑之气。置在一隅也。一阴一晴。只是一气。今夫浊驳之气质。变化而为清粹者。定似昏阴之气。翻然而清明。都无那痕迹耳。先儒多以水之清浊为谕。某则以为水之浊者。虽清之而清。然本初浊底滓秽。终是在这里。却不如取谕阴晴为易见耳。
心性字义名目既异。意味便别。心者气也。性者理也。盖人受天地正通之气以生。其所受正通之气之精英。贮于方寸之间。朱子所谓心气之精爽者也。气即血气也。精爽即血气之精爽也。此精爽能灵昭能知觉。非精爽之外。复有所谓灵昭也知觉也。此元来心之体段。如虚灵不昧。神明不测等云者。亦皆指此而名也。天下之理。有气则有理。朱子引汉儒之言谓木之神曰仁。金之神曰义。勉斋释之曰。金木气也。神气之灵也。仁义理也。盖谓金木气之灵处之理。名曰仁

义也。是知形气上理。虽谓之性。而物之气。不可谓灵昭。则其气之理。不可浑称之仁义也明矣。人之心性界分大体如此。而性则因灵昭之有无。虽有人物之别。是其就气上单言理者。故太极全体纯善本色。无物不同。心则以气之本异。而人各不同。然自是正通分上精爽。故尧舜心上。也自虚灵。蹠蹻心上。亦也自虚灵。勿论清浊粹驳。其该仁义礼智之性。为一身之主宰。为百骸之天君则一也。盖其敷施作用。专在于此矣。性者无情伪无造作而寓在于此。惟待心气之动静出入而乘载流行。故气之清也。其发善。气之浊也。其发恶。圣人之教人。必加克治操存之功。使此心之驳者粹。浊者清。而清明日升。则所该之性。直遂纯善之体。学者工夫。只如此而已。此则以气心理性本色体段而言也。除是心性二物。虽不相杂。亦不相离。动静相须。有似一物。从古圣贤多合而言之。合言。亦有主心主性之别。主心而言性。性亦有善恶。主性而言心。心亦纯善。此则单气言心。单理言性之外。当随文意看之也。若所谓明德者。亦心性情之总称而德即性也。言其文势。则乃明底德也。明字虚。德字实。盖谓此德以其在虚灵不昧上故。带来不昧之意。以明

名德。朱子释之以为虚灵不昧。具理应事。其先言虚灵不昧者。以虚灵是此德所该之地。故不可不先言。以为明字张本也。然则明德非无虚灵之带言而重在德字。以德为主。此明德之为纯善。而不可以圣凡有异者也。今此讲义明德之论。有大可疑。本以心字合理气言。又于合理气分上。只就其气。析而分之。以天地本然之气纯一不杂者。谓心之本体。而为圣凡所同之心。以形生神发者。谓血气精英。而为圣凡不齐之心。又取上一段本然之气为心之本体者。以为明德。如此则明德。专以气言之也。其果如何。朱子谓只虚灵不昧四字。说明德意已足。不知者谓此专以气言明德。朱子之意则正不如是。明德训诂。既以虚灵不昧具理应事释之。故此云四字之明德意已足者。虽只举四字。而其下具理应事。自可包说云。非只以气之虚灵说明德。如今之以本然之气当之也。章句之虚灵不昧。具理应事。或问之虚灵洞澈。万理咸备云者。皆合理气言之也。单言气而言明德今乃始见焉。未知古先正亦有如此论否。其以心气分作二气。至谓圣凡之心一同而一不同。虽自谓非有两㨾心。其旨果可免二心之归耶。心只是一个精爽。言其

体段则神活不测也。言其光明则虚灵不昧也。以言其才则能运用做事。此所谓精爽。元是所禀之气之精英。故其清浊粹驳。本自不齐。外此而岂复有所谓本然之气别占一等。为圣凡所同之心者耶。精爽之为心。专就气一边言。不必包所该之性而已自成名。如性之单指理言。不待兼言所寓之心而始可成名也。曰心曰性。自有所指。其必合然后谓之云者。恐不知本色体段而然也。其曰气之本初湛一而已。至赋与人物之时。阴阳五行。参错不齐。始有清浊美恶。又曰人之未发时。则只是本初湛然而已。却似那气自在天了。未及赋与人底一般。及其情动欲发。所禀不齐。始可见耳。所谓本初湛一云云。即上天地本然之气纯一不杂云者。同一意也。其意似若言天地则阴阳五行之前。有此本然湛一之气。以至人之禀生。则此本初湛然者。又别于精爽之心也。未知天人之气。阴阳五行之外。果有别般湛一底气耶。诚不可知也。盖天地之气。阴阳而已。阴阳分则五行而已。以一元则浑沌属阴。开辟属阳。以一年则春夏属阳。秋冬属阴。以昼夜则昼阳而夜阴。不阴则阳。不阳则阴。无无阴无阳之时。而阳轻清而阴重浊。此清浊之大界分。

而阳清之中。有多少清浊。阴浊之中。亦有多少清浊。除此或清或浊者。而岂别有所谓本初湛一之清也。朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。气自一原。已有清浊美恶之异焉。今果有最初本然之气湛一不杂者。则此一原之上。复有一原也。又似非阴非阳而自为一气也。不知其意见实如此耶。或语错而然耶。或笔误而然耶。何其言之至此也。大抵气本万殊。千万不同。故生人物之时。或有至清至美。如尧舜孔子之气。或有至浊至恶。如蹠蹻桀纣之气。而又如龙凤龟麟蚯蚓蚊蚋之千百等差。且以一人之气言之。动作之或清或浊。百千变迁。至有未发之时。则湛一虚明。与圣人一般。此盖天人之气。本自不齐。故流行之际。美恶之殊。亦有时而如此尔。元非在天为本然纯一之气。特占于二五之先也。亦非在人为心之本体而特贰于精爽之心也。至论变化气质。则只言躯壳流行之气而不及于精英(此所谓精英。即精爽也。)之地。既以精英谓不齐。而不言变化之工。心气之不齐者不变。而血气之流行者何以变之。虽能变之。心之气依旧不齐。而亦可以人人可为尧舜耶。且中庸之愚明柔强。皆从心分上言之耳。此岂责于血气之流行耶。除是

理气心性。学者之大议论。日用工夫。又莫切于此。非零碎文义之比。不可异同。而犹尚如此。奈何。此老平日谊分甚厚。且顷年。以心性之说相讲难矣。当时若见有此等说皆是庸学大义理。必与之往复究竟之也。今不能然。可胜伤叹。聊书此。以俟日后之知者耳。
溪谷漫笔论中庸首节章句修品节之一段辨(丙戌)
　余读中庸章句。有疑者三焉。录之以求正于有道。首章曰天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。中庸为修道之教而作也。故下文即继之曰道也者。不可须臾离也。可离非道也。因言戒惧慎独致中和之事。此即修道之实也。修是修明修治之谓。犹君子修之吉之修也。章句曰。修品节之也。教若礼乐刑政之属是也。以品节释修字。本欠亲切。礼乐虽所以治身。比之戒惧慎独则似差缓。若乃刑政是为治之具。元无关于学者身心。是以修道无乃外乎。夫舍本章所言戒惧慎独致中和等切近之训。而远举礼乐刑政以为教。此余之所疑一也。
首节性道教三字。子思本通人物而言之。章句于性字曰人物各得其所赋之理以为性。于道字曰人物

各循其性之自然。又曰各有当行之路。又于教字曰圣人之于人物所当行者而品节之。盖性即理也。不曰理而曰性者。指理之各赋于万物异体之气者而名之也。此性本一原所同之理也。而各寓于异体上。则随异体之气而理绝不同。此章句所谓各得其理而为性者已。言人物所禀天命本然之性。亦自有偏全之异。(语类。黄商伯问中庸章句人物之性同异何如。先生答虎狼之仁。蜂蚁之义。各得其偏。不如人之禀得全耳。)人物之性既各不同。故人物之各循其性而为道者。亦各不同。人率仁义礼智之性。为爱敬宜别之道。牛率牛底性。为耕之道。马率马底性。为驰之道。圣人教以为修道而使之循于其性者也。此首章之教。与下二十一章之教。同一教字。义各不同。修道之教。圣王之教人物各修其道也。自明诚之教。学圣者各自明理尽诚。自教于身也。性道教三字。虽通人物而言之。而圣人之言。必于人特详之。故二节道也以下。专就教人修道者言之。又若在人之修道言之。则或问亦以仁义礼智之各循其自然之道者。亦谓之品节防范。品节亦岂非修明之义耶。教人以修道者。亦当先下学而后上达。兴乐立礼。下学之初程工夫。非不切实。而所谓刑政。未必恶人而徒施刑政也。

以其顽愚不从政教者。不得不略略致罚。使之改过而向新。亦爱人为善之意。此在戒惧慎独之自治君子。无所当矣。在圣人教凡民之政。若无刑政之具。如何而为警世饬民之道也。既兼人物言之。礼乐之于物。似亦可谓无当。而礼乐皆由天理作。豺獭之报本。雎鸠之有别。莫非礼也。凤凰之来仪。鸟兽之率舞。山鸟之歌吟。亦莫不出于其性。以其类言也。当属之乐也。而牛马之倦于耕驰之道者。圣人使穿鼻络头。鞭策而督之。是则刑政之属也。此兼人物之故。谓之品节者。真有其意。溪谷全以性道教。皆属之人分上看。且不到章句兼人物之义。故至疑品节二字。谓无以明释于修道也。以溪谷之文学博识。凡看文字。岂有透不去而有如此者。此似未详乎人物各因其异体。而所禀天命之性。元自各异。其各率其性之道。自不得不各异。故圣人之教而各修其道者。亦皆随其品而节之。使之各循于其本禀天性之意而然矣。近世学者亦于此章句性道虽同。气禀或异二句。类多以人物之性道虽同。人物之气质或异看去者。此其谓天命之性。人物无异之意同故也。义理源头。所见一差。则无惑乎渐流而渐误也。初学正宜明辨于此也。

读三渊集拙修斋墓志(甲寅)
三渊子作赵公圣期墓志。以为尝读栗谷四七辨。勘究三年。始知其差处。仍言论理。须以四种立说。一曰本然命物。一曰乘气流行。一曰浑然合一。一曰分开各主张。栗谷见处偏于流行浑融云。赵公之主张而斥栗谷先生之非者。盖据此四种说。而三渊之褒扬赵公为退栗之上者。亦在于此矣。第所谓四种理者。本不出于栗谷流行浑融两段而已。所谓浑融者一本也。流行者万殊也。此理之体用也。虽复有千言万话。何曾外此耶。其曰本然命物者。即其所谓浑融也。其曰分开各主张者。即其所谓流行也。今以栗谷流行浑融两段说。演而分之。强名为四而反攻栗谷。全无忌惮。赵公本尚气自大。固不可言。三渊之不复商量。以此为證。谓足以对辨栗翁者。诚亦不敢知也。栗谷两段说。本有自得处。其曰发者气也。所以发者理也者。先生自谓八字打开。而自有理气说。实未有若此之明白切实也。盖其发者虽气。而气上著见。即理之流行而亦分开处也。其谓所以者。即本然浑融也。乃于栗谷已言之后。漫作架床之说。欲驾前人。岂无具眼者议之耶。窃尝闻赵公以搢绅子弟。聪明才辩。

颇尚气奇。对人讲论。江河倒地。口呼成文。顷刻数千言。有可以惊动人心目者。以三渊文章气槩。一见屈服。虽后来超然自得。而终不能洒脱其范围。至于葛驿杂咏。以东方诸儒皆次于赵公之下。何其过也。最是理气之论。栗谷以来。经沙溪尤春诸先生。则已作定论。而以赵公之立帜。又不免多少纷纭。诚斯文之不幸也。
握手结法解(家礼本注结法本不详。备要所释犹难看。学者每疑之。作此解。○丁卯)
以右手掌。置于握之搂中。先以拇指边一端。由拇指间掩手背。以其系绕掔一匝。还从上(拇指边为上)自贯。又以季指边一端。复掩手背。以其系由拇指间经掌心。由手表出拘中指。(拘之也。如又字㨾。)复由拇指间入。又经掌心由手表。与先贯者结于掌后节。左手亦如之。
夫为妻杖期或不杖期。练禫有无考證说。(癸丑)
　仪礼(经杖期○大夫适子为妻降在不杖期章疏。父殁后适子亦为妻杖。传。父在则为妻不杖。父为适子之妇。为丧主。故适子不敢伸而杖也。○杖期章。妻虽义合。妻为夫斩衰。则为妻报以禫杖。○杖期章为妻条疏。为妻年月禫杖。与为母同。○注。与父在为母同。)
　杂记(为妻父母在不杖注。此谓适子妻死。而父母俱存。故其礼如此。肰太夫主适妇之丧。故其夫不杖。若父殁母存。母不主丧。则子可以杖。此并言者。不以辞害义可也。○期之丧。十一月而练。十

三月而祥。十五月而禫。郑氏注。此为父在为母。○勉斋通解续。杂记此条。录入于丧服变制练条。而按为妻亦申。○备要亦载杂记此条而云为妻同。)
　丧服小记(为妻禫。○宗子母在为妻禫注。父在。适子为妻不杖不禫。父没母存则杖且禫。非宗子而母存者不禫矣。)
　家礼(杖期。○不别言父在父殁。○杨氏附注。父母在。为妻不杖。)
　明制(杖期有禫。)
　国制(不杖期。○不别言父在父殁。)
夫为妻本服虽杖期。父在则降服不杖期者。古礼若此之明白可据。家礼明制。只言杖期。不别言父在降服与否。则此家礼之不及整顿处。而明制之意。诚可疑也。且　国制则直列于不杖期。而不言父没杖期之说。似大差谬。亦可疑也。第杖禫自是一串事。杖则禫。不杖则不禫。后来莫不遵依古礼。而至于练一节不杖不禫者。亦皆行练。而以为古礼虽有不杖不禫之文。而无不杖不练之语。行练可也。此不知古礼本无杖则必练之文。是以无不杖则不练之语也。父在为母。练祥禫之说。只见于杂记。而勉斋因此而推杖期之礼。有为妻亦申之言。沙翁又因杂记此说。而其下亦言为妻同。究其所以来历。则古礼于妻丧练一节。其无所论者可知也。今以勉，沙之意言之。练祥之

说。其必系于杖禫之具三年体者。盖以为父在为母。父没为妻。既行杖禫。则又必有练祥。以具三年之体云矣。今者不杖不禫。既不具三年之体。则练祥之不行。自在其中。而乃缘古礼之不言练者。反谓礼无不杖则不练之语而为行练之證。何但非古圣制礼之意也。诚有失于勉，沙推演说练之义矣。曾在　肃庙己亥　端懿后丧。　景庙在震邸。实行不杖期之制矣。练时。廷议皆以为当练。因行练事。其时凤九意以为其不当练也。书禀函丈。函丈亦主当练之说。盖诸先正多有主练之语故也。凤九终不能无疑。而未及考据古今礼说。更详质定。遂成千古之恨。追叹何及。兹具一通文字。以资备忘焉。未知博礼君子以为如何也。
书赠南士纲(尚纪)
敬胜百邪
　程先生有力于后学。最是敬之一字者。朱子说也。尧之钦明。汤之日跻。子思之戒慎。其相传者已久。至先生。开口便说敬字。尤眷眷焉。盖心为一身之主。而敬又为心之主。无敬以主之。则私邪作天理灭。而心不能主宰矣。然则学以治心者。不敬奚以

哉。士纲勉之。
主一无适。整齐严肃。
　此合内外一动静之工也。主一无适。则心虽主宰。而先生又虑其未有箕踞而心不慢也。故更以整齐严肃言之。表里交相养之方。尤有切焉。纲父识之。
涵养须用敬。进学则在致知。
　此子思尊德性而道问学之意也。以进学工程言之。格致虽先。必先有小学收放之工。以为基本。穷理之学。有所施矣。故先生又以为未有致知而不在敬者纲其念之
只从今日为始。随时提撕。随处收拾。随物体究。随事讨论。则日积月累。自然纯熟。自然光明。
　为学。最怕因循等待。无攸成矣。朱先生此训。真所谓一掴一掌血。一捧一条痕。此学者竦然而猛着眼处。纲宜知之。
周茂叔胸中洒落。如光风霁月。
　此黄太史语。先生自作图说。特言圣人之定之者必主于静。而又谓无欲故静。先生心下。亦无一点些子渣滓。粹然清明。故其见于外者如此也。后学

其可少忽于本原之工哉。纲又勉之哉。
书与宋絅汝长男狮子晬盘
宋絅汝从余于人岩。岩畔。为见长男之晬盘告还。余问小字谓何。答曰。妇翁蔡公以狮子命而送之矣。余曰善矣哉。此有朱先生故事。伯心其有得于此乎。先生画狮子一本。寄其外孙黄辂。盖取狮子有奋迅之勇也。人而无勇。百事不可做。中庸之三达德。无此勇则知与仁何以成之。此先生之取义于狮子。而伯心之有得于先生者。亦在此也。余愿絅汝先取其义。勇往直前。以成厥德。而以身教之。则狮子长而有知。其观感勇迈之效。奚止言语文字之粗而已。兹书数行。用备晬盘之具。须待他日。为道其外翁得于朱子而小字之者。并以告老人书之之意。用勉旃也。时　崇祯甲申后再庚辰初秋日。七十八岁翁书。